Платон едет в Китай - Бартш Шади - Страница 37

В «Беседах и суждениях» цитируются такие слова Конфуция: «При управлении государством нет у меня радости, кроме той, что никто не перечит ни единому моему слову», а затем в исправление этого ошибочного взгляда говорится: «Если никто не перечит праведным словам, разве это плохо? Но если никто не перечит неправедным словам, не близко ли это к тому, когда одним словом можно погубить государство?»²⁰

Платон тоже писал о связи между музыкой и хорошо (или плохо) устроенной душой, хотя он делал акцент на том, как плохая музыка (и плохая поэзия) развращает душу и разжигает страсти. Так и Конфуций противопоставлял «чистую» или «изящную» музыку (яюэ, 雅乐) вульгарной музыке (суюэ, 俗乐), последняя из которых ведет к смятению и беспорядку²¹. Опять же, как и в конфуцианских текстах, эта связь между музыкой и природой души влияет на социальную гармонию. Сократ сетует в «Государстве»:

Особенно хорошо заметно, что в «Законах» Платона связь музыки, текста и хора с общественным порядком кажется поразительно конфуцианской. Мы узнаем, что в Египте политическая и нравственная стабильность проистекала из того, что египтяне устанавливали в храмах музыкальные и политические законы (номы), которым должны были следовать граждане. Как говорит афинянин:

Но эти сходства нужно рассматривать в контексте. Платон обсуждал устройство души, города и университета, используя термин порядок (kosmos), а не гармония (harmonia); последняя лишь раз упоминается в «Государстве» по отношению к душе ²⁴. Сократ рассуждает о том, как справедливый человек гармонизирует [ «прилаживает друг к другу»] три начала своей души, и даже делает сравнение с «тремя основными тонами созвучия»²⁵. Но в более раннем диалоге «Федон» Сократ опровергает идею о душе как гармонии, а в диалоге «Горгий» он говорит об этом лишь в терминах порядка²⁶. Во-вторых, в «Законах», как мы только что видели, текст указывает на связь музыки с неизменными законами государства, а не с его поэзией; писаный закон, изложенный под хор и лиру, отражает космический принцип, управляющий небесными телами²⁷. Это не годится в качестве аналогии для современного Китая: можно предположить, что правители, желающие, чтобы народ руководствовался принципами гармонии, не стали бы ссылаться на верховенство закона. Не стал бы этого делать и Конфуций:

Наконец, на более теоретическом уровне, различие между гармонией и порядком должно напоминать нам, что эти два понятия просто обозначают разные вещи; мы используем английские переводы греческих и китайских понятий, ни одно из которых не тождественно другим.

Весьма иронично, что современная западная гармония предполагает, что каждый отдельный инструмент играет чуточку не в тон из-за компромисса, воплощенного в идеале «хорошо темперированного клавира» XVIII века. По словам Сэма Уимстера и Скотта Лэша, «чистый математический рационализм гармонии невозможно в полной мере реализовать на практике ‹…› гармонически он бы звучал “неправильно”». Западная практика настройки клавишных инструментов, темперация, является примером эмпирической подгонки»²⁹. Интересно, что бы бедный Платон сказал о невозможности гармонии с опорой на рациональные математические пропорции³⁰. Темперирование, как показывает западная музыка, на самом деле является результатом «несовершенства рационально замкнутого единства западной музыки»³¹.

Возможно, сейчас нас уже не удивит то, что китайские ученые называют конфуцианское хэсе главной целью «Государства» Платона! Хотя это и подразумевает некие уловки с употреблением понятий хэсе и космос (порядок), это обычная тема в китайских трактовках «Государства» и «Бесед и суждений», на основании которой выводится схожесть Платона и Конфуция как в их стремлении улучшить развращенные общества, так и в их акценте на гармонии³². Например, Ван Юн уподобляет Платона Конфуцию, описывая их обоих как мыслителей, оглядывающихся на смутное время: «первоначально стабильный общественно-политический порядок и прекрасные нравственные традиции более не существуют, духовная жизнь города-государства распалась, а общество пронизано всевозможными видами порочного поведения»³³. И Платон, и Конфуций пытались обратить свои общества к лучшему «путем размышлений над политическими, экономическими и культурными проблемами своего времени». И оба видели, что «главный секрет справедливости – общая гармония, достигаемая путем взаимного ограничения и умеренности»³⁴. Более того, утверждает Ван, верховенство добродетели и верховенство закона не являются абсолютными противоположностями. Они пронизывают и сливаются друг с другом. В законе есть мораль, а в морали – закон. «Верховенство закона должно основываться на верховенстве добродетели, а верховенство нравственности должно дополняться и гарантироваться верховенством закона». В таком стремлении к, м-м-м, гармонии между Платоном и Конфуцием поэзия, добродетель, гармония, мораль и справедливость становятся просто синонимами одного и того же³⁵.

Это широкий взгляд на «Государство», который неоднократно повторяется в статьях, определяющих хэсе как то, что на самом деле лежит в основе «Государства», даже хотя его сквозная тема – справедливость. «Мы видим, что конечной целью платоновской “Утопии” [Каллиполиса] является создание упорядоченного гармоничного общества», – пишет Хоу Дяньцинь³⁶. «Справедливость – это, в сущности, порядок и гармония», – подчеркивает Вэнь Тао, добавляя, что «суть справедливости заключается в гармонии»³⁷. «Справедливость – это гармония и порядок», – пишет Жун Гуани³⁸. Чжан Сяомэй утверждает, что «справедливость была преимуществом гармонии. ‹…› Справедливость представляла собой общую гармонию»³⁹. Ван Бэй отмечает, что Каллиполис воплощает ощущение гармонии и проливает свет на «закон» как основанный на автономии, порядке, правилах, единстве и добродетели. Политики должны иметь особую подготовку, чтобы укреплять страну, и уделять особое внимание формированию граждан в соответствии с потребностями страны⁴⁰. И так далее.