Локомотивы истории: Революции и становление современного мира - Малиа Мартин - Страница 4

Токвиль в те же годы пришёл к сходным выводам, но рассуждал более трезво: раз «демократия», в смысле социального равенства, «разрушила монархию и аристократию», нет оснований «полагать, будто она остановится перед буржуазией и богатыми». Таким образом, он охарактеризовал демократическую революцию как неизбежную судьбу современного мира. Великий политический вопрос современности, по его мнению, состоял в том, как совместить её с индивидуальной свободой. На самом деле именно это, а не химера всеобъемлющего социализма, является практически-политической и социальной задачей современной политики. Далее Токвиль убедительно выявил корни современной свободы в феодальных «вольностях», а современного стремления к уравниванию — в борьбе монархического государства против тех же самых аристократических вольностей. Наконец, он показал себя истинным компаративистом: чтобы понять, почему самая бурная из европейских революций вспыхнула именно во Франции, стал сравнивать последнюю с похожими «старыми режимами», которые не породили революций, стремясь «выделить переменную», присущую французскому случаю. Ответ, конечно, заключался в том, что такой переменной был антидворянский, уравнительный монархический строй. Все эти идеи будут использованы в данном исследовании применительно к ста пятидесяти годам революционной истории после Токвиля.

д) Когда в 1848 г., наконец, произошли события, претендующие на то, чтобы стать повторением 1789 г., ожидания всех революционных слоёв, будь то либералы, социалисты или националисты, оказались обмануты. К власти пришли такие личности, как Наполеон III и Бисмарк, т.е. революция впервые привела к победе консерваторов. Однако революционное ожидание не исчезло. Разумеется, в индустриализированной Западной Европе после Парижской коммуны 1871 г. больше не случалось восстаний рабочего класса, а марксисты Второго Интернационала после 1889 г. все больше склонялись к выборам как методу достижения поставленных целей, фактически, если не в официальной доктрине, встав к 1914 г. на путь социал-демократического реформизма. Тем не менее социализм в смысле полной противоположности капитализму оставался прокламируемой целью международного рабочего движения, и любой кризис легко мог вдохнуть в эту идею новую жизнь.

е) В то же время произошёл сдвиг максималистских революционных ожиданий на восток — в сторону отсталой России. В 1917 г. в этом былом оплоте европейской реакции неожиданно произошла Вторая и Последняя революция, предрекаемая, но постоянно пресекаемая на Западе с 1830 по 1871 г. С победоносных высот Октября марксизм-ленинизм оживил среди части западных левых культ революции, чей призрак на протяжении всего XX в. будет оказывать такое сильное влияние на мировую политику.

7. Развитие западной революционной традиции идёт не только от примата политической свободы к примату устранения социального неравенства и от сравнительной умеренности к экстремизму. Она также переходит из передовых обществ в отсталые. Так, от экономически развитых и политически сложных «старых режимов» атлантического Запада эта традиция распространилась на более простые и милитаризованные «старые режимы» Пруссии и Австрии, а также на самый незрелый и жестокий из них — российский. Т.е. она движется, как говорят немцы, по «западно-восточному культурному градиенту». Данный фактор также способствует радикализации революционного процесса, поскольку продвижение современности на восток приводит к сжатию исторических стадий, а после 1917 г. — к инверсии западного развития. Наконец, достигнув своего «последнего», инвертированного воплощения в России, революционная традиция в XX в. охватила большинство стран «третьего мира», превращая это столетие в главную точку на всемирно-исторической оси революции. (Представление о Европе как спектре зон, находящихся на различных ступенях прогресса, во многом почерпнуто у Александра Гершенкрона[7].)

Изложенные соображения позволяют, наконец, дать исчерпывающее определение метода, применяемого в данном исследовании. Он заключается, во-первых, в сравнении, вслед за Токвилем, только сходных случаев в рамках одной культуры или, шире, смежных случаев в последовательном временном континууме: т.е. при частичном взаимоналожении или частичном расхождении между более ранними и более поздними моментами резких переломов в европейской истории. По сути, такой генетический и постепенный подход является стержнем исторического метода. В конце концов, историческое исследование посвящено в первую очередь не структурам, а человеческому опыту существования во времени по законам изменений и преемственности.

По замыслу, главная задача данного исследования — обобщение идей Токвиля по поводу современного демократического импульса с расширением поля исследования вперёд и назад по времени. Токвиль объяснял эскалацию эгалитаризма до 1789 г. влиянием старорежимной абсолютной монархии на феодальные структуры, ведущие свою историю от 1000 г. Однако очевидно, что порождённый таким образом эгалитарный импульс продолжал нарастать и после 1789 г., приводя ко все более радикальным уравнительным революциям XX в. Кроме того, хотя Токвиль часто говорил о духовенстве, он мало упоминал о самой религии, разве только отмечал, что она была необходима для нравственного цементирования общества.

Поэтому второй фундаментальный аспект используемого здесь подхода — соединение с токвилевской постановкой проблемы веберовского чуткого восприятия социальной роли христианства. Имеется в виду установление связи доктринального содержания и институциональных структур христианства с политическим и социальным процессом демократической эскалации. Для этого необходимо вернуться к отправной точке работы Токвиля — 1000 г. и соотнести христианскую теологию и экклезиологию как с феодализмом, так и с его «старорежимными» преемниками эпохи раннего Нового времени. Сам Вебер, конечно, подобных попыток никогда не делал, да и тема революции его не занимала. Но тот аспект европейской уникальности, который его интересовал, — капитализм — явно не был источником другого сугубо европейского феномена — нарастающей революции, что наглядно иллюстрируют превратности судьбы марксизма в XX в. Тем не менее религиозный подход к политической проблематике Токвиля будет вполне оправданным логическим продолжением суждения Вебера о решающем историческом значении культуры[8]. Ведь именно долговременный политико-культурный контекст обусловил ненасытную, «фаустовскую» революционную традицию Европы.

Чтобы проиллюстрировать рождение земного радикализма мира веры в Царствие Небесное, вспомним, что до исторического рубежа 1776–1789 гг. у европейцев не было современного представления о революции как коренном переломе и новом начале. Вспомним и то, что во время первой европейской революции, которая сегодня считается современной, — английской революции 1640–1660 гг. — борьба велась под знаменем религиозной идеологии. Отсюда её другое название — пуританская. Между тем кульминационный момент этой «революции святых» — ритуальная казнь монарха — связывает её с очередным великим переворотом в классической серии — однозначно светской и демократической французской драмой 1789–1799 гг. Две эти революции наглядно представляют два «вида» одного исторического «рода». До сих пор современная «стасиология» прослеживала его органическое развитие вперёд во времени, до XX в. Однако первое, что мы сделаем здесь, — проследим процесс назад, до средневековой матрицы особой европейской цивилизации в период 1000–1300 гг. Именно в те далёкие века впервые возник европейский революционный импульс, и направлен он был не против государства, которого ещё не существовало, а против церкви, являвшейся тогда единственным универсальным институтом европейского общества. Первыми его проявлениями стали религиозные ереси, особенно в милленаристской или апокалиптической форме.

От этой отправной точки тенденция европейского радикализма будет прослеживаться по мере её эскалации: от религиозного к политическому бунту и к очевидной революции; от политических революций XVII–XVIII вв. к «научному» милленаризму социальной революции XX в. Западная революционная традиция пройдёт перед нами свой тысячелетний путь от религии спасения как суррогата политики до политики спасения как суррогата религии.