Платон едет в Китай - Бартш Шади - Страница 41

Самые актуальные для этой книги современные конфуцианцы представляют собой еще одну группу (хотя границы этих групп легко проницаемы) – «политических» конфуцианцев. Их цель примирить конфуцианство с современным китайским государством и его руководством и показать, что Китай уже находится на пути к лучшей конфуцианско-коммунистической форме правления⁹². Политические конфуцианцы нередко являются учеными, которые знакомы с западной политической философией, сравнивают западные ценности (и практику) с конфуцианством и утверждают, что последнее лучше всего подходит для избрания знающих и квалифицированных лидеров (в отличие, скажем, от всеобщего голосования)⁹³. Они также подчеркивают конфуцианскую точку зрения о том, что иерархия – естественное состояние человеческих обществ. Канадский политический теоретик Дэниел Белл, декан Школы политологии и государственного управления Шаньдунского университета и профессор Университета Цинхуа, написал несколько книг (последнюю – в соавторстве с коллегой Ван Пэем), получивших высокую оценку критиков, в которых он приводит этот аргумент⁹⁴. И даже западные специалисты в западных странах занимаются этой темой. В книге «Умное управление для XXI столетия» Натан Гардельс и Николас Бергрюэн предложили «средний путь между Западом и Востоком», который мог бы объединить важные аспекты китайской меритократии и западной демократии, улучшив последнюю за счет снижения уязвимости к богатству, а первую – за счет более широкого участия, подотчетности правительства и принципов правового государства.

Но кто прямо говорит о том, что у Платона есть альтернатива китайско-конфуцианской меритократии, так это Бай Тундун – профессор философии Фуданьского университета. Его книга 2020 года «Против политического равенства: конфуцианская позиция» посвящена вопросу о том, какое государство – платоновское или конфуцианское – лучше послужит гражданам⁹⁵. Главный аргумент Бая состоит в том, что во всех обществах есть честолюбивый сегмент, которому следует отвести место в любом гипотетическом государстве. В США этот сегмент в первую очередь сосредоточен на накоплении богатства, что разлагает демократическую политику. Однако система, созданная под влиянием конфуцианства, будет стремиться к статусу, а не к деньгам, опираясь на меритократическую политику, которая станет реальной альтернативой американской избирательной демократии, сочетая меритократию на высших уровнях с демократией на низших. Меритократический элемент опирается на устоявшуюся династическую традицию отбора чиновников в результате строгих экзаменов по конфуцианским текстам⁹⁶. Поскольку не все люди равны, то и не все граждане должны быть одинаково влиятельны.

Если говорить о принципе «один человек – один голос», Бай признает, что по мнению Конфуция и Мэн-цзы «легитимность правительства определяется служением народу» – но, подчеркивает он, не народом⁹⁸. Напоминая об ужасающих эксцессах «культурной революции», Бай утверждает, что Китаю следует опасаться политических идеологий, имеющих характер религиозной веры, поскольку способность религий создавать глубокие связи между гражданами также делает их нетерпимыми, что неприемлемо для больших плюралистических обществ, таких как Китай.

Бай считает, что даже политика американской демократии на начальном этапе была призвана «не дать невежественному населению получить слишком большое влияние и нанести вред истинным интересам людей ‹…›. В этом смысле американский режим на заре своей истории, особенно в отношении вышеупомянутых аспектов, можно считать (несовершенным) примером конфуцианского гибридного режима»⁹⁹. Однако современная электоральная демократия с ее акцентом на принципе «один человек – один голос» не учитывает того, что люди в большинстве своем доверчивы и не обладают достаточным видением будущего (здесь вспоминается критика Фукидида)¹⁰⁰. Бай ссылается на Платона, чтобы подкрепить этот довод: хотя афиняне полагались на рабский труд, чтобы освободить себя для политической деятельности, Платон не слишком верил в способность демократии строить эффективные планы.

По мнению Бая, платоновскому Каллиполису присущи несколько недостатков, которые отсутствуют у Конфуция, например разрушение нуклеарной семьи¹⁰¹. В Каллиполисе, чтобы стать членом идеального города-государства, мужчины и женщины должны преодолеть свою природную любовь к детям, которые при рождении отнимаются у них и никогда не узнают своих настоящих родителей. С точки зрения китайцев, это неприемлемо. В конфуцианской философии семья – это место для развития этики и сострадания, и без семьи приверженность благу общества в целом обречена на истончение¹⁰². Могут ли цари-философы выйти из сиротских приютов, как бы хорошо они ни были образованны? Может ли сострадание сформироваться без семьи? Преданность семье и стране, естественная в конфуцианском государстве, должна искусственно создаваться в государстве платоновском, где любовь к Каллиполису, если она не имеет философского основания, рождается из благородной лжи. «Ранняя конфуцианская модель начинается с чего-то очень доступного для рядовых людей (с культивирования семейных отношений), тогда как в “Государстве” с самого начала используется радикальная модель»¹⁰³.

В аргументации Бая о практической пользе конфуцианской традиции платоновская концепция блага также оказывается под огнем критики за ее чрезмерную абстрактность¹⁰⁴. Конфуцианское благо практично: служение народу, соблюдение ритуалов и упражнение в жэнь¹⁰⁵. Платоновское благо сродни солнцу: это нечто такое, благодаря чему мы видим или понимаем мир¹⁰⁶. Как «солнце – не зрение», а необходимое условие зрения, так и форма блага – это «то, что дает сознающему силу осознания». Это, пожалуй, менее привлекательно для широкой публики. К тому же справедливость Каллиполиса никого не делает счастливым, отмечает Бай, видимо, соглашаясь с упреком Адейманта в адрес Сократа в «Государстве»¹⁰⁷. Кроме того, есть еще «благородная ложь». «Попросту говоря, единство, которого пытается достичь последняя модель, не имеет корней ‹…›. Она может в какой-то мере работать благодаря промыванию мозгов и довольно радикальным механизмам, таким как сообщество женщин и детей, но преданность обществу и своду законов и норм поведения в конце концов зачахнет без прочных корней»¹⁰⁸. Неудивительно, что автор в итоге делает вывод в пользу модифицированной конфуцианской системы с социалистическими особенностями¹⁰⁹.

Но в отличие от других моделей модернизированного конфуцианства в Китае, режим, который защищает Бай, призван быть универсально применимым к любому государству, включая современные демократии. Как отмечает Джеймс Хэнкинс в отношении модели Бай Тундуна: