Платон едет в Китай - Бартш Шади - Страница 23

Тем не менее некоторые западные философы пытались «спасти» Платона, интерпретируя «благородную ложь» таким образом, чтобы подчеркнуть ее благородство. Классицист Десмонд Ли вообще отвергает неприятный подтекст лжи. В своем переводе «Государства» Ли утверждает, что «благородная ложь»[15] – это неправильный перевод, и более подходящим выражением было бы «великолепный миф». Этот миф «должен не констатировать факты, а просто занять место национальных традиций, имеющихся у любого общества и призванных выражать то, каким именно обществом оно является или хочет стать»²². Интерпретация Ли в значительной степени делает благородную ложь безобидной, превращая ее в национальную традицию о том, кем мы хотим быть, чем-то вроде истории о Джордже Вашингтоне и яблоне или Мао Цзэдуне, роющем колодец для людей²³. Трудно представить себе целое общество, верящее в эту ложь, без доминирующей фигуры, положившей ей начало, – а кандидата на эту роль, кажется, нет, кроме самого Сократа, что возможно, служит нам напоминанием о невозможности этой идеи. Интересно, что вопрос о «первоизобретателе» (πρῶτος εὑρετής) в «Государстве» не проясняется.

Более распространенная научная тактика в отношении благородной лжи в демократических странах запада состоит не в преуменьшении ее силы, а в утверждении, что она на самом деле так или иначе служит демократическим – или, по крайней мере, неавторитарным – идеалам. Например, философ Кэтрин Роуетт считает, что благородная ложь бьет по аристократическим ценностям и представлениям о кровной природе знати. По ее мнению, благородная ложь призвана дать городу «больше справедливости и равных возможностей, предотвратить предрассудки или привилегии, возникающие из-за знатного происхождения или богатства, а также других несправедливых преимуществ, и облегчить социальную мобильность»²⁴. Это следует из того факта, что аристократический статус не играет в Каллиполисе заметной роли, тогда как даже в демократических Афинах при переписи населения отмечались различия в достатке и не все сословия имели право на все должности. Поэтому Роуетт с энтузиазмом относится к отсутствию наследования аристократического статуса и делает акцент на мобильности между сословиями. «Сын сапожника должен стать правителем, если он годится для этой роли, а не продолжать заниматься изготовлением обуви. Так и на сына правителя нельзя возлагать политическую роль, если он лучше умеет сапожничать»²⁵. Благородная ложь Платона, таким образом, становится высказыванием в духе «американской мечты». Однако очевидно, что в платоновском Каллиполисе это было бы исключением, а не правилом.

Политолог Деметра Касимис предлагает другой способ «соблюсти приличия». Как она отмечает, Сократ описывает Каллиполис и благородную ложь группе афинских граждан, метеку (иностранцу) и рабу – людям, пережившим хаос Пелопоннесской войны и знакомым с афинской националистической идеологией. Откровенно рассказывая этот вымысел, считает Касимис, Сократ не убеждает свою афинскую аудиторию в ее ценности, а, напротив, разоблачает ее и предупреждает об опасности такой лжи, особенно идеологии превосходства афинского происхождения. По ее мнению, описание благородной лжи обнажает хитрость, при помощи которой «режимы, включая античные Афины, конструируют статус как “естественную” категорию. Платон демонстрирует регулятивный вымысел, с помощью которого политический “род” (genos) выражает свой заранее предопределенный статус, как разоблаченный секрет»²⁶. И вот ложь уже обнажает, а не скрывает, что «естественные» разграничения эксклюзионистской политики гражданства являются следствием произвола политической власти. «Эта нарративная стратегия, – пишет Касимис, – обретает особое значение в контексте афинской политики кровного членства, тоже имевшей свою благородную ложь. Соответственно мы видим, что платоновский текст привлекает внимание к вопросам демократических различий, которые традиционно считаются выходящими за его рамки. “Государство” ‹…› [разоблачает] эссенциалистскую политику, хотя обычно утверждается, что оно породило и предписывало ее»²⁷. Иными словами, по мнению Касимис, миф о металлах в каком-то смысле является параллелью мифу об автохтонности основателей, который использовали афиняне²⁸. Это увлекательная идея. Однако нелегко сказать наверняка, следует ли рассматривать благородную ложь как усовершенствованный вариант консенсуального вымысла афинян или как упрек в их адрес, и так же трудно понять, почему Сократ сравнивает эту ложь со своего рода лекарством и характеризует ее как полезную²⁹.

Таким образом, эта ложь дает широкие возможности для сложного анализа. Однако ее китайские националистические трактовки тяготеют к настораживающей прямолинейности³⁰. Пань Вэй, специалист по греческой истории, чьи интерпретации афинской демократии обсуждались в главе 2, рассматривает Каллиполис (и, возможно, даже благородную ложь в его основе?) как параллель идеальному протокоммунистическому конфуцианскому государству, в котором конфуцианский «мудрый царь» играет роль платоновского царя-философа. На самом деле, по мнению Пань Вэя, Платон не был первым, кто обратил внимание на важность того, чтобы правительство возглавляли философы; в этом наблюдении всех опередил Конфуций. По словам Пань Вэя:

Современные китайцы, надо полагать, являются спартаноподобными обитателями этого конфуцианско-коммунистическо-платоновского государства. Это противоречит нынешней идеологической позиции в контексте так называемой ловушки Фукидида о том, что Китай на самом деле подобен… Афинам. Однако это тема для шестой и седьмой глав.

Наверное, нас не должно удивлять, что в 1980-е годы китайские историки, читавшие содержащиеся в «Государстве» предложения об устройстве иерархического общества на основе фундаментальной лжи, в целом недоумевали по этому поводу примерно так же, как и ученые на западе. Сун Фуган писал о «китайских ученых», критикующих три наследственных сословия на том основании, что это «крайне абсурдное принятие судьбы и кровного родства»; другие сетовали на то, что «наследственный статус в “Государстве” является пожизненным; более того, он передается следующим поколениям»³². Сун не соглашался с этой критикой, но не из-за того, что поддерживал основанную на этих принципах иерархию, а поскольку считал (как и Роуетт), что вообще-то Платон уделял большое внимание различиям между поколениями и подчеркивал, что любой ребенок, продемонстрировавший бо�льшие или меньшие способности, чем у его родителей, должен быть повышен или понижен до соответствующего металлического класса. «Поэтому, – считает Сун, – точнее было бы сказать, что Платон сосредоточился на изменениях в наследственных классах, а не на самих наследственных классах»³³.

Сяо Фань, еще один ученый дотяньаньмэньского периода, утверждал, что Каллиполис не был моделью коммунистического государства. Платона «нельзя [назвать протокоммунистом], потому что идеология обязательно создается в ответ на другую идеологию, а когда Платон писал “Государство”, он не мог реагировать на капитализм, ведь такого явления еще не существовало»³⁴. Хотя Маркс одобрительно писал, что «в республике Платона разделение труда является основным принципом строения государства»[16], Чэнь Гуанхуа был с этим не согласен. Платон, по его словам, хотел «устранить всякую субъективную свободу», сделав невозможным счастье для любого нормального человека; кроме того, его разделение труда не смогло бы подстегнуть производственный энтузиазм «из-за отсутствия надежды получить собственность»³⁵. Ху Чжунпин критиковал Платона иначе, указывая на «невозможность гармоничного развития (нравственного, интеллектуального и физического) в идеальной республике Платона, поскольку она имеет клановую и сословную основу и несправедливо ставит в привилегированное положение немногих избранных»³⁶.