Древнееврейские мифы - Вогман Михаил Викторович - Страница 2

Обусловливает это и наиболее характерную черту мифа — его отношение к самому человеку. С мифологическими героями отождествляются, уподобляются им. Основная задача человека перед лицом мифа — подражание, врастание в него, стремление слиться с ним, ускользнуть от гнета исторической реальности и укрыться в превосходящей ее реальности космической. Таким образом, обеспечивая человеку ощущение единства с природой, космосом, миф одновременно отворачивает его от истории в сакральное прапрошлое, обесценивает повседневную жизнь как профанную, неосвященную. Именно эта спасительная гармония мифологического мира и была поставлена под вопрос по мере становления критического мышления, в котором человек противопоставляет себя реальности, предстоит ей как бы извне.

Этот процесс в Восточном Средиземноморье, о котором у нас пойдет речь, связан, по-видимому, с так называемым железным веком, то есть с периодом после XII в. до х. э.[3], когда орудия из железа начали вытеснять орудия из бронзы, которые требовали сложной международной логистики. Этот переход совпал с появлением на исторической арене двух новых цивилизаций, которые и воплотили новые подходы к миру, — цивилизаций греческой и еврейской. Греческая философия и библейская религия стали двумя новыми культурными вселенными, вокруг которых во второй половине тысячелетия сложилось новое мировоззрение, во многом отрицавшее и преодолевавшее предшествующий мифологический опыт. На смену природным богам мифологии пришел в одном случае платоновский мир идей, созерцаемых разумом, а в другом — Единый Бог, требующий от человека послушания и нравственной жизни.

В рамках осевого времени, как окрестил этот историко-культурный период К. Ясперс, старые модели взаимодействия с реальностью — космизм, магизм, ритуализм — были поставлены под вопрос. Философы высмеивали древние мифы, противопоставляя им совершенное бытие абстрактного Бога-Абсолюта, а библейские пророки критиковали их как язычество, видя в них воплощение многобожия и уклонение от нравственной задачи. Космос перестал быть населен чудесными силами, вселенная была «расколдована»[4]. Еще одним важным открытием как греков, так и евреев стала история — представление о направленном из прошлого в будущее пути движения социальной реальности. В результате повседневная жизнь из профанного приложения к вечной парадигме мифа была переосознана как самостоятельное и главенствующее поле, где осуществляется человеческий выбор.

В этом смысле можно сказать, что еврейская цивилизация начинается ровно там, где миф — по крайней мере, в своем архаическом виде — заканчивается. В связи с этим, начиная работу над книгой, я не раз сталкивался с удивлением со стороны моих друзей и коллег. «Разве бывают еврейские мифы?» — говорили мне они. Этой книгой (и ее планирующейся второй частью) я во многом отвечаю на их недоумение.

Мой ответ заключается прежде всего в расширении рамок того, что может быть названо мифом. Хотя он дан нам только как архаический — то есть как предполагаемый стадиальный этап развития культуры в первобытную или древнюю эпоху, — миф, по-видимому, успешно существует и на последующих этапах. Более того, не следует забывать, что не все греки были философами и не все евреи — пророками; соответственно, революционные открытия осевого времени затрагивали, по-видимому, лишь определенный сектор общества, тогда как широкие массы долго оставались в рамках более архаичных представлений. Однако и там, где мы сталкиваемся именно с новыми, то есть демифологизирующими представлениями греков и евреев, эти представления зачастую будут обретать форму, напоминающую миф.

^{Жертвоприношение израильтян перед Скинией (Мишканом) во время легендарных странствий по пустыне согласно библейским описаниям. Неизвестный автор, литография.}

^{Wellcome Collection}

Конкретное, образное мышление, отвергнутое философскими учениями, никуда не исчезало из человеческой природы. В этом отношении новые представления — как только мы пытаемся их осмыслить в качестве цельной картины мира — складываются в такую же замкнутую и парадигматическую схему, какой был миф; решают те же задачи идентификации и идентичности, ориентации в мире, какие ранее решались мифом. Несмотря на то что мифологические образы божеств сменились рациональным анализом природы божественного в теологии (образованной от того самого слова «Логос»), а теология — в особенности отрицательная, апофатическая — ставит под сомнение саму возможность что-либо сказать об Абсолюте, а уж особенно в конкретно-образных формах, тем не менее верующие продолжают так или иначе воображать Его, приписывать Ему личностные качества, облик, порой даже место в пространстве (небо, храм, даже сердце). Более того, в той степени, в которой привычным нам мировым религиям свойственны ритуалы, они также сопровождаются новыми мифологическими основаниями.

Однако не только религия — прибежище мифа. Другим таким прибежищем становится, в частности, идеология. Она авторизует определенные нарративы, абсолютизирует их, превращает в парадигму, управляющую непосредственной реальностью. Более того, любое некритическое восприятие, осуществляемое нами, может быть рассмотрено как преемник мифа. Разве не в миф мы впадаем, например, когда говорим о «всех россиянах» или о «всех евреях», вопреки очевидной неоднородности реального населения? Стереотипы, идейные клише, школьные знания в их очевидной условности — все это формы мифического, которое и по сей день противится нашему собственному анализу. Поскольку миф безразличен к доводам, а апеллирует к архетипам бессознательного, он легко может быть намеренно использован политиками и идеологами для оболванивания людей. Однако мифично также и искусство, которое заставляет нас, помимо прочего, соотноситься и отождествляться с изображенным миром; мифична, в конце концов, влюбленность как попытка увидеть в другом нечто большее, чем он сам.

Но не мифичны ли и научные концепты, когда они выходят со страниц трактатов и статей и перемещаются на кухню, в пространство мнений, становятся «общими местами»? Даже сама идея, будто существует некий «миф вообще», а также, например, «еврейская цивилизация», — чрезмерное упрощение, воплощенная абстракция, которую мы как парадигму проецируем на окружающий мир. Лишь осознавая условность таких обобщений, а также конструируя их в рамках определенной аргументативной системы, мы приближаемся к подлинно логическому, а не мифическому мышлению. В этом смысле — как авторитетное представление, отвечающее на вопросы человека о его месте и идентичности, — миф может считаться правящим в мире и поныне.

История еврейской цивилизации, таким образом, являет собой процесс столкновения демифологизирующих, рациональных тенденций, восходящих к осевому времени, и неизбывной тяги человека к созданию мифов — то есть в итоге человеческой жажды смысла, постоянно отпадающей в законсервированное представление. В таком широком значении понятие мифа, безусловно, будет применимо и к еврейскому материалу. Поэтому в этой дилогии была предпринята попытка показать, как две эти тенденции противоборствуют и по-своему обусловливают друг друга.

В начале ХХ века немецко-еврейский автор Йехезкель Кауфман (1889–1963), наследник еврейского Просвещения, попытался представить библейскую религию как полное торжество демифологизации над мифом, который он отождествлял с язычеством. Однако и само представление о язычестве — не говоря уже о многих других элементах, которые нам предстоит затронуть, — может быть осмыслено как особая форма исторической мифологемы, утверждающей еврейскую идентичность. И напротив: попытки Мирча Элиаде и других традиционалистов целиком редуцировать библейские и иудейские представления к их архаическо-мифическому происхождению не выдерживают критики, так как не берут в расчет антимифологические тенденции, ставшие своего рода визитной карточкой еврейской культуры.