Краткая история этики - Иррлитц Герд - Страница 75

Разумная душа в человеке есть синтезирование мира объектов. Посредством познавательной деятельности мы получаем возможность распоряжаться природой. Свойство души одухотворять все делает ее способной также и к самовыражению. Таким образом, человеку вместе с его разумом дано познание и право решения относительно самого себя. Человек - господин и творец своего духовного мира. Или, как говорит К. Бовилль (1470 - 1553), через познание и деятельность человек способен как бы удваивать себя. Человек как "венец творения, высшее и ни с чем не сравнимое существо чувственного мира является... всеобщим существом, которое силами, формами, образами и теориями заполняет оставленную природой пустоту" (83, 355). "Человек в конечном итоге блеск, знание, свет и душа мира; мир поистине есть тело самого человека" (83, 343). При этом важно подчеркнуть, что в антропологии Ренессанса понимание человека как духовного покорителя мира связывается с его стремлением к самоосвобождению и самораскрытию. Ф. Бэкон отмечал связь гордого нрава самоосвобождения и науки - науки, которая передает "наконец людям их богатство, после того как их разум освобожден от опеки и как бы стал совершеннолетним, а за этим неизбежно последует улучшение положения человека и расширение его власти над природой" (15, 213-214).

1. КОРЕННАЯ ПРОБЛЕМА ЭТИКИ

НОВОГО ВРЕМЕНИ

Концепция рациональности души и построенная на ней теория самораскрытия человека приобретают для этики данного периода чрезвычайное значение. Благодаря им гуманизм принципиально расширил свои горизонты. Классическая буржуазная этика приходит к убеждению, что анархию зла можно сковать разумом и деятельностью. Человеческая природа, подвижная, изменчивая, животворящая, исполнена силы; собственной деятельностью человек развертывает все заложенные в нем способности. Он не страшится борьбы и не страшится низости мира, борьбы жизни - жизнь в мире, даже если он насквозь пропитан эгоизмом, есть позитивная ценность. Это динамическое понимание человека ставит, таким образом, рядом со злом добро, рядом с отдельным индивидом - род, в котором и с точки зрения которого все выглядит уже не столь мрачно. Решающую роль в переходе от зла к добру, от индивида к роду, возможность которого пытаются обосновать философы, опять-таки играет разум, который уравновешивает страсти и позволяет человеку распоряжаться самим собой.

Пессимизм, связанный с констатацией низменных мотивов и стремлений реальных индивидов, оказывается преодоленным. Этика преисполняется оптимистического пафоса.

Более того, Просвещение XVIII в., как мы увидим, придет к мысли о бесконечном моральном, интеллектуальном и социальном совершенствовании человека. Его движущая сила - разум, уподобляемый непрерывно действующей машине, которая выдает все более совершенные результаты. Концепция возможного морального совершенствования индивида и общества в гармонии, гарантируемой интеллектом, достигает своей высшей точки в созданных К. А. Гельвецием, М. Ж. А. Н. Кондорсе, И. Г. Гердером и И. Кантом грандиозных проектах реформаторского прогресса человеческого рода, прогресса вплоть до общества солидарности.

Следовательно, в классической буржуазной этике эгоистический эмпирический индивид как носитель зла обладает одновременно всеобщим уравнивающим интеллектом; этот интеллект вынуждает индивида вступать в отношения с другими индивидами и придерживаться этих отношений ко взаимной пользе, и он же обеспечивает совершенствование рода. Корень этой идеологической антиномии - разрушающие нравы и упорядочивающий разум лежит в реальной жизненной ситуации буржуазного индивида.

Целью буржуазного способа производства является не потребность конкретного человека, а производство прибавочной стоимости, в механизме получения которой важное место занимает абстрактный труд. Труд, который создает потребительную стоимость, и сам живой индивид суть только средства для этой цели. Буржуазное сознание воспринимает общество как скопление конкурирующих производителей стоимости и прибавочной стоимости. Труд изолированных индивидов опосредствуется меновой стоимостью. Таким образом, общественная связь между людьми воспроизводится как стихийный закон. Общество, родовой характер его производственной и духовной деятельности приобретают тем самым абстрактный вид. Как из деятельности индивидов вытекает прогресс рода, т. е. так называемая история, это остается скрытым. Поэтому в буржуазной идеологии общественный характер человека и социальный прогресс выступают как абстракции. Этическая теория пытается вдохнуть жизнь в эти абстракции, рассматривая их как выражение общественного интереса или категорическое веление долга.

Постановку проблем в буржуазной этике можно понять только на фоне отмеченной нами выше реальной связи индивидов и общества. Буржуазная эпоха является временем относительной эмансипации индивида. Этика абсолютизирует буржуазную эмансипацию и создает утопию морального совершенствования человека, в которой индивидуальные интересы оказываются в то же время и общественными. Не замечая, что буржуазная эпоха заменяет лишь одну форму эксплуатации другой, а частная собственность неизбежно разъединяет людей, она ставит перед собой задачу доказать, что богатство субъективных возможностей человека способно осуществить синтез изолированных индивидуальных интересов и общественного движения в целом. Классическая буржуазная этика как бы одновременно утверждает и снимает антагонизм зла и добра, утверждая снятие злого, эгоистического индивидуума в доброй, объединяющей общество конечной цели. Моральный разум объявляется гарантией нового мира, исполненного гармонии.

Раскрывая революционный характер философии Нового времени, в частности французского Просвещения, Ф. Энгельс пишет: "Все прежние формы общества и государства, все традиционные представления были признаны неразумными и отброшены, как старый хлам; мир до сих пор руководился одними предрассудками, и все прошлое достойно лишь сожаления и презрения. Теперь впервые взошло солнце, наступило царство разума, и отныне суеверие, несправедливость, привилегии и угнетение должны уступить место вечной истине, вечной справедливости, равенству, вытекающему из самой природы, и неотъемлемым правам человека" (1, 19, 190). Однако со временем становится ясным, продолжает он, что "это царство разума было не чем иным, как идеализированным царством буржуазии" (там же).

Буржуазная и идеалистическая узость этики Нового времени проявляется, на наш взгляд, прежде всего именно в концепции разума, который якобы возвышается над неустранимой в действительности антагонистической эмпирией.

Реализация нравственного общества (как общества с реальным полаганием индивидуальных интересов в качестве общественных) изображается, таким образом, как духовная проблема. Ясно, что в действительности это предметная, историческая проблема. Классические буржуазные теории общества, как правило, приобретают поэтому форму моральной философии.

В тенденции к морализации общественного процесса заключено определенное рациональное зерно - мысль о том, что нравственное общество (полагание индивидуальных интересов как общественных) является продуктом человеческой деятельности, а не божьим даром. Дальше всех в этом отношении идут французские материалисты с их выводами о нравственно возвышающем значении эмоциональных потребностей, человеческого стремления к счастью. Однако буржуазный синтез индивида и рода, сущего и должного является крайне ограниченным и противоречивым. Буржуазный индивид эгоистичен там, где он действует реально.

Он является нереальным индивидом, идеальной конструкцией, когда он рассматривается как существо нравственное, социальное. Только идеальный, сконструированный этикой индивид понимается как моральный субъект. Моральность в этических теориях Нового времени предстает, следовательно, как та идеальная форма, в которой ищет пристанища индивид, если он хочет вырваться из антагонистической реальности, не выходя при этом за рамки данной реальности.