Краткая история этики - Иррлитц Герд - Страница 24

Аристипп считает, что ощущения не имеют познавательного содержания, а только свидетельствуют о состоянии субъекта. Человек подобен осажденному городу, т. е. знает достоверно только то, что происходит внутри его самого. Из этого гносеологического постулата Аристипп делает вывод о необходимости субъективного обоснования практического действования. Поскольку ощущения не дают адекватного отражения внешнего мира и, следовательно, мы не знаем законов этого мира, то единственным критерием поведения могут служить субъективные состояния индивида.

Ощущения Аристипп характеризует как движения, которые подразделяются на легкие (удовольствия) и бурные (неудовольствия); есть еще среднее состояние - отсутствие удовольствия и неудовольствия. Удовольствие есть благо, т. е. то, к чему надо стремиться. Неудовольствие или страдание есть зло, т. е. то, чего надо избегать. Отсутствие удовольствия и страдания не является ни благом, ни злом. Аристипна называют родоначальником этического гедонизма. Это верно. Следует только добавить, что он не только основоположник, но и единственный в истории европейской этики до конца последовательный представитель этого направления. Стремление к. удовольствиям не только исходный пункт, но и существенное содержание этики Аристиппа. Идея, согласно которой различие между удовольствием и страданием (наслаждением и болью) является критерием различения между благом и злом, встречается у многих; однако только Аристипп стремится реализовать данную идею со всей логической последовательностью.

С точки зрения Аристиппа, качество удовольствия не зависит от способа его удовлетворения; "наслаждение является благом, даже если оно порождается безобразнейшими вещами..." (35, 119). Удовольствия могут быть измерены только их интенсивностью, и потому подлинными удовольствиями являются лишь телесные, которые имеют преимущество перед духовными. Под удовольствием следует понимать положительное состояние; освобождение от боли само по себе нельзя считать удовольствием. Далее, удовольствие есть нечто наличное, относящееся к настоящему: ни воспоминание о благе, ни ожидание блага не вызывают в индивиде удовольствие - одно забылось, другого еще нет (см. 35, 119). Наконец, с точки зрения Аристиппа, не следует смешивать удовольствие - отдельное ощущение, которое и является целью деятельности, - со счастьем, представляющим собой сумму разных ощущений; "к частным наслаждениям следует стремиться ради них самих, а к счастью - не ради него самого, но ради частных наслаждений" (там же).

Удовольствие, таким образом, закончено в себе: для его понимания нет нужды выходить за его пределы. Однако удовольствия часто сопряжены со страданиями, и наоборот.

Нет человека, который бы только наслаждался или, напротив, только страдал. И мудрец, говорит Аристипп, не испытывает одних удовольствий, как и жизнь глупца не является сплошным страданием. Возникающие в эмпирической деятельности противоречия индивид может решить с помощью разума, образования, философии.

Как и Сократ, Аристипп обращается к знаниям как к средству преодоления реальных жизненных противоречий.

Но в отличие от Сократа он считает это средство лишь вспомогательным. Знания имеют ценность постольку, поскольку позволяют более полно наслаждаться. Как питание и гимнастика полезны лишь тогда, когда в этом соблюдается мера, говорит Аристипп, так и знание полезно лишь в той степени, в какой способствует цели деятельности - достижению приятных ощущений. Умственная деятельность сама по себе самостоятельного значения не имеет. Когда кто-то предложил Аристиппу решить трудную задачу, он ответил: "Зачем, глупец, хочешь ты распутать узел, который, даже запутанный, доставляет нам столько хлопот?" (35, 113).

Каким же образом философия, образование в целом выполняют свою роль? Для Аристиппа важна не познавательная сущность знания - проникновение в причинно-следственные связи бытия, а прежде всего его культурно-воспитательная, социально-критическая функция. Философия и образование способствуют осознанию подлинной цели человеческой деятельности - стремления к удовольствиям - и освобождают от тех социальных условностей, которые препятствуют достижению этой цели. Рассказывают, что, когда слуга Аристиппа, несший мешок с деньгами, пожаловался на тяжесть, тот ответил: "Выбрось лишнее и неси сколько можешь" (35, 116). В жизнеописаниях Диогена Лаэртского передается еще такой эпизод. Аристипп просил у царя Дионисия о чем-то за своего друга, тот отклонил просьбу. Аристипп, умоляя, бросился в ноги царю. Тогда кто-то из присутствовавших засмеялся, Аристипп же ответил: "Не я виноват, а Дионисий, у которого уши на ногах растут" (там же). По мнению киренаиков, "мудрец чужд зависти, любви и суеверия, ибо эти чувства порождаются пустою мнительностью, но ему знакомы горе и страх, которые порождаются естественно" (35, 120).

Сильная сторона этики Аристиппа состоит в том, что он утверждает живого единичного индивида, полностью властвующего над своим существованием. Философ полагает, что абстрактные нравственные нормы, соображения стыда и приличий должны подчиняться человеческой потребности в наслаждении. Вместе с тем он рассматривает человека как изолированное биопсихическое существо. У последователей Аристиппа - Феодора Безбожника (330 - 270 до н. э.) и Гегесия (ок. 320 - 280 до н.э.) антисоциальные мотивы усилились, в особенности у последнего, который нравственно оправдывал самоубийство и получил у современников прозвище Учителя Смерти.

Пафос этики киренаиков состоял в проповеди самоутверждения конкретного человеческого индивида: отвергнув мораль как отчужденную надындивидуальную силу, киренаики провозглашали в качестве высшей моральной ценности самоё жизнь человека в ее позитивных чувственных проявлениях.

Однако последовательное проведение гедонистического принципа обернулось совершенно противоположным результатом: благо индивида признается неосуществимым, жизнеутверждение сменяется жизнеотрицанием. Это было следствием и одновременно доказательством того, что в рамках натуралистически ориентированной этики невозможно обоснование моральной суверенности личности, осмысление морали как реальной формы межчеловеческого общения.

Киники. Если сведение морали к эмпирическому бытию природного индивида является ошибочным, то, может быть, следует рассматривать ее в полной изолированности и противопоставленности этому бытию? Эту возможность исследовала другая сократическая школа - киники.

Ее основателем является Антисфен (ок. 450 - ок. 360 до н. э.), который слушал сперва Горгия, затем стал учеником и другом Сократа, а после смерти учителя основал в гимнасии для незаконнорожденных (сам Антисфен тоже был неполноправным гражданином Афин) в Киносарге свою школу, известную под именем кинической. Сам термин "киники"

происходит или от названия гимнасия, или от греческого слова kyon "собаки": собачьим, согласно ряду источников, именовали образ жизни киников их враги. Антисфен был убежденным противником Платона, тот, впрочем, тоже резко критиковал Антисфена.

Многочисленные сочинения Антисфена не сохранились.

Диоген Лаэртский передает его взгляды следующим образом: "Человека можно научить добродетели. Благородство и добродетель - одно и то же. Достаточно быть добродетельным, чтобы быть счастливым; для этого ничего не нужно, кроме Сократовой силы. Добродетель проявляется в поступках и не нуждается ни в обилии слов, ни в обилии знаний. Мудрец ни в чем и ни в ком не нуждается, ибо все, что принадлежит другим, принадлежит ему" (35, 218). Антисфен исходит из идеи Сократа об автономности морали, о том, что добродетель сама по себе является счастьем, и вносит в эту идею по меньшей мере два уточнения. Вопервых, в отличие от Сократа, который связывал добродетельную жизнь с активностью мышления, познанием, Антисфен связывает добродетель с волей и действием. Человек, достигший господства над собой, рассуждает он, не станет учиться читать и писать. Для добродетели всегда все предпосылки налицо, ибо она сама есть предпосылка всего. Задача состоит только в том, чтобы практиковать ее, т. е. выработать сократовскую силу воли. Во-вторых, согласно Антисфену, добродетель свободна от каких-либо внешних зависимостей. Не случайно на вопрос о том, что дает ему философия, он ответил: "Умение беседовать с самим собой" (35, 216).