Немецкая классическая философия - Гулыга Арсений Владимирович - Страница 9

Еще совсем недавно это был запретный плод: спинозистские книги уничтожали, их авторов подвергали преследованиям. На 40-е годы XVIII в. падает деятельность Иоганна Христиана Эдельмана (1698–1767) — мыслителя, произведения которого получили в свое время широкое распространение и нашли значительный общественный резонанс. Эдельман прямо называет Спинозу своим учителем. Огромное впечатление на него произвел «Богословско-политический трактат». Изучение трудов Спинозы привело Эдельмана к убеждению, что не существует Бога, отличного от мира: «Бог и материя есть единое, неразрывное целое, без материи Бог никогда бы не мог создать материального мира».[37] Бог — это «всё во всем». Эдельману не удалось избежать участи своих предшественников: книги его сжигались, сам он подвергался преследованиям.

Не удивительно поэтому, что приверженность к спинозизму предпочитали скрывать. Может быть, именно поэтому о спинозистских убеждениях Лессинга стало известно только после его кончины. Некоторые с удовлетворением восприняли это известие как свидетельство того, что Лессинг не верил в Бога. К их числу принадлежал пастор И. Г. Шульц (1739–1823), прозванный «простоволосым проповедником» за отказ выступать перед своей паствой в парике, как это было принято в то время. В 1786 г. вышло анонимное издание его книги «Разоблаченный Моисей Мендельсон, или Полное объяснение непонятной смертельной досады М. Мендельсона по поводу известия об атеизме Лессинга». «Простоволосый» Шульц отчитал Мендельсона за его отказ признать Лессинга спинозистом. Спинозистов считают атеистами, что из того? Ходячее мнение: атеист — опасный, аморальный человек, он не может быть ни добропорядочным отцом семейства, ни достойным гражданином государства. Нет ничего бессмысленнее подобных утверждений. Мораль и религия — разные вещи.

На учение Мендельсона о бессмертии души нападал К. Шпацир (1761–1805). В его книге «Анти-Федон» (1785), правда, не было упоминаний о Спинозе, но все же это произведение вполне уместно рассматривать в свете происходившей тогда дискуссии. Сопоставляя идеализм и материализм, Шпацир писал: «Система спиритуализма не обоснована столь прочно, что она не может подвергаться нападкам и быть поколеблена в своих основоположениях. Более тонкий материализм представляется обоснованным если не в большей степени, то во всяком случае в такой же мере, как и спиритуализм, покоящийся на неопределенных понятиях и слишком далеко уходящий от природы».[38] Шпацир утверждал, что тайных сторонников материализма гораздо больше, чем это можно себе представить.

«Спор о пантеизме» первоначально развертывался вокруг гносеологической проблемы (иррационализм Якоби против рационализма Мендельсона), а затем, после смерти Мендельсона (1786), когда в спор включились и спинозисты, вылился в дискуссию по онтологическим проблемам. Существовал ли мир вечно, или он есть результат «акта творения»? Смертна или бессмертна душа? Что такое Бог — надмировая, сверхъестественная сила либо сама природа, или, может быть, вообще никакого Бога нет? Эти вопросы стали темой многих книг, журнальных статей, переписки, личных бесед. Одну из таких бесед описывает Г. К. Лихтенберг (1742–1799), известный в свое время физик и писатель, мастер афористики. Однажды к нему пришли два теолога, и начался разговор о Мендельсоне, Лессинге, Якоби и спинозизме. «Так как я, после того как понял Спинозу, искренне считаю его выдающимся умом, то перед лицом этих двух теологов я встал на его сторону. Кто создал Бога? Сложный организм животных и растений показывает зависимость движения от материи. Другими словами, все, что есть, едино, и нет больше ничего».[39] Лихтенберг освобождает спинозизм от богословской терминологии, наполняет его более последовательным материалистическим содержанием.

Георг Форстер (1754–1794), натуралист, прославивший себя описанием кругосветного путешествия, в котором ему довелось участвовать, ставил дилемму: «Либо последовательный теизм, либо последовательный спинозизм… Либо мы утрачиваем все самое важное в идее божества, ограничивая ее субстанциальностью, либо модифицируем ее, ограничивая во времени и пространстве и превращая в противоречивый антропоморфный призрак».[40] В работе «О лакомствах» (1788) Форстер приходит к выводу о связи физиологии с духовной деятельностью человека. Мозг и нервная система человека зависят от питания, органы мышления теснейшим образом связаны с органами пищеварения. Все знания, подчеркивает философ, ведут свое происхождение от данных органов чувств. По поводу своей статьи Форстер писал: «Ответственность за содержащийся в ней возможный материализм я охотно готов принять на себя».[41]

Стремление стать на точку зрения развития природы характеризует дальнейшее движение мысли Форстера. Об этом свидетельствует, в частности, небольшая, но, несомненно, одна из его наиболее зрелых философских работ «Руководящая нить будущей истории человечества» (1789). В этой статье Форстер говорит об известном совпадении индивидуального развития человека с развитием всего человеческого рода. Сравнение жизнедеятельности человека и животного приводит Форстера к выводу о том, что существуют общие для всех живых организмов принципы — самосохранение и продолжение рода. Развитие человечества от животной дикости к цивилизации происходило вследствие этих естественных законов. Г. Штейнер во вступительной статье к изданию философских работ Форстера справедливо соглашается с теми, кто видит в этой статье «почти дарвиновские идеи».[42] Форстер, конечно, уступал Гердеру в широте охвата проблемы развития, но отличался стремлением занять более последовательную материалистическую позицию.

С Гердером мы расстались в Бюккебурге, где одна за другой возникают новые работы, свидетельствующие о его неослабевающем интересе к проблеме развития. Теперь он пытается связать ее с проблемой мышления, возникновения интеллекта человека. В работе «О познании и ощущении человеческой души» (1774) он пишет, что перед этой проблемой останавливаются в бессилии и те, кто находится во власти «механических видений», пытаясь создать душу из «глины и грязи», и в равной мере сторонники лейбницианской «предустановленной гармонии», которая разрывает связь между душой и телом. В природе нет ничего изолированного, все находится во взаимных переходах и переливах. Поэтому зародыши сознания надо искать не вне материи, а внутри ее.

Мышление Гердер выводит из ощущения, в основе которого лежит раздражимость. Раздраженный мускул сжимается и снова вытягивается. Раздражимость Гердер характеризует как «первую мерцающую искорку ощущения, к которой поднялась мертвая материя в результате многих шагов и скачков механизма и организма».[43] Это важнейший вывод. Ощущение связано с наличием в организме нервов. Мы ощущаем только то, что дают нам нервы, и только вследствие этого мы можем мыслить. Когда чувства достигают определенной степени ясности, они становятся мыслями, разум возникает из ощущений. Итак, Гердер рассматривает сознание исторически, как нечто ставшее, возникшее в ходе развития живого мира. Но вот он ставит вопрос: материальна душа или нематериальна? Однако ответа на него не дает: «Я еще не знаю, что такое материальное и нематериальное, но я убежден, что между ними нет железной преграды».[44] Фраза, в высшей степени характерная для Гердера: он отказывается от идеалистических представлений, но взамен ничего не предлагает.

Идея развития переносится Гердером на природу, на животный мир в частности. Пока это лишь общие догадки, заключенные в весьма своеобразную, отдающую мистицизмом оболочку. Мысль о развитии животного мира возникает, например, в работе «О переселении душ» (1782). Работа написана в форме диалога. Харикл, сторонник переселения душ, говорит о трех его возможностях. Во-первых, это движение по восходящей линии — от растения к животному и дальше к человеку. Во-вторых, обратное превращение — так, индийские верования обещают воплощение доброй души человека в слона или корову, а злой — в тигра или свинью. Третий вариант — переселение душ «по кругу», т. е. в подобные же существа. Феаг, в уста которого Гердер вкладывает свои взгляды, сразу отвергает последние два вида переселения душ. Что касается первого вида, то он признает его, однако дает ему весьма своеобразное истолкование: «Я не стыжусь моих полубратьев — животных, наоборот, в отношении их я большой сторонник переселения душ… Вполне определенный, твердый, хитрый и осмотрительный характер животного получает искру света, которую мы называем разумом, и вот человек готов… Мне кажется, это есть антропогенез и возрождение животного в человеке».[45]