Сборник № 12. К истории теории познания I - Коллектив авторов - Страница 19

Вероятно, мой друг, Вы теперь понимаете также, как Спиноза мог об абсолютном состоянии говорить не только с радостью, но даже с воодушевлением. Он мыслил ведь личность свою не потерянной в том состоянии, но лишь расширенной до него! Разве можно мыслить нечто высшее того положения, которым он закончил всю свою этику: Блаженство не есть награда за добродетель, но сама добродетель! В этом интеллектуальном состоянии, в описании которого он исходил из своего собственного самосозерцания, должен был исчезнуть в нас всякий спор, прекратиться всякая борьба, даже наиблагороднейшая, борьба моральности, должно было также разрешиться противоречие, которое чувственность и разум неизбежно установляют между моралью и счастьем.

Моральность сама не может быть высшим, она может быть только приближением к абсолютному состоянию, только стремлением к абсолютной свободе, не уклоняющейся уже более ни от какого закона, но также и не знающей более никакого закона, кроме неизменного вечного закона своего собственного существа. Счастье (Glückseligkeit) – если мыслить его морально возможным – может быть мыслимо только как приближение к блаженству (Seligkeit), которое не отличается уже более от моральности и именно потому не может уже быть более наградой добродетели. Принимая счастье как награду, мы тем самым предполагаем также, что счастье и моральность, чувственность и разум – противоборствующие начала. Но этого мы не должны делать. Противоборство это должно раз навсегда прекратиться.

Счастье есть состояние пассивности; чем мы счастливее, тем пассивнее относимся мы к окружающему миру. Чем мы свободнее, чем более мы приближаемся к разумности, тем менее нуждаемся мы в счастье, т. е. в блаженстве, которым мы обязаны не самим себе, а счастью (случаю). Чем чище становятся наши понятия о счастье, чем более выделяем мы из них все то, что привносят в них внешние предметы и чувственное наслаждение, тем более приближается счастье к моральности, тем более перестает оно быть счастьем.

Вся эта идея счастья как награды – что она, как не моральная иллюзия, вексель, которым сейчас откупают у тебя, эмпирический человек, твои чувственные наслаждения, но платить по которому должны будут лишь тогда, когда ты сам уже более не будешь нуждаться в платеже. Попробуй представить себе это счастье, как сумму наслаждений, аналогичных тем, которые ты сейчас приносишь в жертву. Решись только преодолеть сейчас себя самого, решись сделать первый детский шаг к добродетели, второй будет для тебя уже более легок. Продолжая путь в том же направлении, ты с удивлением заметишь, что то счастье, которого ты ожидал как награду за твое самопожертвование, само лишилось для тебя всякой ценности. Счастье42оказалось умышленно отложенным на такое время, когда ты необходимо будешь уже настолько взрослым, чтобы самому стыдиться его. Стыдиться, говорю я, ибо если ты никогда не дойдешь до того, чтобы считать себя выше этого чувственного идеала счастья, то было бы лучше, чтобы разум никогда не взывал к тебе.

Разум требует, чтобы мы не нуждались в счастье как награде, точно также как он требует, чтобы мы становились всегда разумнее, самостоятельнее, свободнее. Ибо то счастье, которое может еще служить нам наградой, не должно ведь, если не толковать понятия награды противно всякому словоупотреблению, вызываться самим разумом (да и как могут встретиться разум и счастье?), – но именно поэтому оно лишается уже всякой ценности в глазах разумного существа. Должны ли мы, говорит один древний автор, считать бессмертных богов несчастными потому, что у них нет денег, поместий, рабов? Не должны ли мы, напротив, именно потому восхвалять их блаженство, что только они лишены, уже благодаря возвышенности своей природы, всех этих благ? – Высшее, до чего может подняться наша мысль, это, очевидно, существо, в полном самодовлении наслаждающееся только своим собственным бытием, существо, в котором прекращается всякая пассивность, которое ни к чему, даже к законам, не относится страдательно, которое действует абсолютно свободно, только в согласии со своим бытием, и которого единственный закон – его собственное существо. Декарт и Спиноза – ваши имена только и можно, пожалуй, по сейчас назвать, говоря об этой идее! Лишь немногие понимали вас, еще меньше хотели вас понимать.

Высшее существо, говорит Декарт, не может действовать по основаниям разума; ибо, прибавляет Спиноза, в этом случае образ действия его был бы не абсолютным, а обусловленным его познанием законов разума. – Все, что необъяснимо из нашего чистого бытия, из нашей абсолютной сущности, определяется пассивностью. Выходя за пределы самих себя, мы сейчас же впадаем в страдательное состояние. Но разум нельзя понять из нашего абсолютного бытия, он понятен лишь чрез ограничение Абсолюта в нас. – Еще менее мыслим в Абсолюте моральный закон. Ибо моральный закон, как таковой, обнаруживается лишь чрез долженствование, т. е. он предполагает возможность уклонения от себя, понятие добра наряду с понятием зла. Но оба эти понятия равно не могут быть мыслимы в Абсолюте.

Даже греческая чувственность понимала, что блаженные боги (μαχαρες ϑεὺι), чтобы быть блаженными, не должны быть связаны цепями закона, тогда как бедные смертные (aegri mortales) стонут под игом законов. Но греческая мифология бесконечно чтила и человечество, жалуясь на пределы человеческого произвола. Этим именно достигла она для людей моральной свободы, предоставив богам лишь свободу физическую. Ибо та самая чувственность, которая для блаженства требовала абсолютной свободы, не могла разуметь под ней ничего другого, как произвол.

Где абсолютная свобода, там абсолютное блаженство, и обратно. Но с абсолютной свободой немыслимо также и самосознание. Деятельность, для которой нет объекта, нет сопротивления, никогда не возвращается к себе самой. Только чрез возврат к себе самому возникает сознание. Только ограниченная реальность есть действительность для нас.

Там, где прекращается всякое сопротивление, имеется лишь бесконечное протяжение. Но напряженность нашего сознания стоит в обратном отношении к протяженности нашего бытия. Высший момент бытия для нас, это – переход к небытию, момент уничтожения. Здесь, в момент абсолютного бытия, высшая пассивность соединяется с неограниченной активностью. Неограниченная деятельность есть абсолютный покой, совершенный эпикуреизм.

Из интеллектуального созерцания мы просыпаемся как из состояния смерти. Мы просыпаемся благодаря рефлексии, т. е. благодаря вынужденному возврату к нам самим. Но без сопротивления немыслим возврат, без объекта немыслима рефлексия. Живой называется деятельность, направленная только на объекты, мертвой – деятельность, теряющаяся в себе самой. Но человек не должен быть ни безжизненным, ни только живым существом. Его деятельность необходимо направляется на объекты, но столь же необходимо она возвращается к себе самой. Тем отличается он от безжизненного, этим – от только живого (животного) существа.

Созерцание вообще объясняется как непосредственный опыт; по существу совершенно правильно. Но чем непосредственнее опыт, тем ближе к исчезновению. И чувственное созерцание, пока оно только созерцание, тоже граничит с ничем. Продолжай я его как созерцание, я перестал бы быть я, я должен насильно схватить себя, чтобы спасти себя самого из его глубины. Но пока созерцание направлено на объекты, т. е. пока оно чувственно, нет опасности потерять себя. Я, находя сопротивление, принуждено противопоставить себя ему, т. е. вернуться к себе самому. Но где прекращается чувственное созерцание, где исчезает все объективное, имеет место лишь бесконечное протяжение, без возврата в себя самого. Продолжай я интеллектуальное созерцание, я перестал бы жить. Я перешел бы тогда «из времени в вечность»!

Один французский философ говорит: со времени грехопадения мы перестали созерцать вещи в себе. Чтобы слова эти имели разумный смысл, ему надо было бы понимать грехопадение в платоновом смысле, как выход из абсолютного состояния. Но в этом случае он должен был бы скорее сказать: с тех пор, как мы перестали созерцать вещи в себе, мы – падшие существа. Ибо, если выражение «вещь в себе» имеет какойнибудь смысл, то оно означает лишь нечто, не являющееся для нас более объектом, не оказывающее нашей деятельности никакого сопротивления. И действительно, ведь созерцание объективного мира и выводит нас из интеллектуального самосозерцания, из состояния блаженства. Так что постольку Кондильяк имел право сказать: как только мир перестал быть для нас вещью в себе, как только идеальная (idealische) реальность стала объективной, а интеллектуальный мир стал объектом для нас, мы пали из того состояния блаженства.