Водою и кровию и Духом - Епископ (Безобразов) Кассиан - Страница 61

Теперь, и только теперь, я располагаю достаточным материалом для объяснения выбранной мною темы.

Всякому сколько-нибудь внимательному читателю Ин. известно, что в нем постоянно возвращается образ воды. Тому, кто глубже вникал в Евангелие и больше над ним задумывался, вероятно, известно и другое. — В Ин. почти не встречается образ горы, который зато постоянно повторяется у синоптиков: Нагорная проповедь, Преображение, последние наставления Воскресшего в Мф., Вознесение, Синоптическая гора и Иоанновская вода. Можно и не перечислять текстов, разве только чтобы подчеркнуть давно известное: крещение Иоанново, Кана Галилейская, рождение от воды и духа, беседа с самарянкою у колодца Иаковлева и обетование воды живой, повторение обетования в последний великий день праздника Кущей, исцеление больного у Овчей Купели, упоминание Силоама в рассказе о слепорожденном, омовение ног, истечение крови и воды из прободенного тела распятого Господа… После того что было сказано о внимании Евангелиста к истории в ее фактической данности и о ее символическом осмыслении, мы не имеем права отрицать за этими эпизодами исторической достоверности, но мы не можем ограничиться и чисто историческим их истолкованием. Мы вправе искать и в них символический смысл. Это право представляется тем более неотъемлемым, что постоянное возвращение образа воды едва ли объясняется случайностью. К тому же историческую значительность в этом длинном перечислении имеет только крещение Иоанново. Но этот именно случай употребления воды и не является характерным для Четвертого Евангелия. О крещении Иоанновом повествуют и все три синоптика. Во всех других случаях употребление воды не оказывает никакого влияния на течение мировых событий. Это касается и чуда в Кане Галилейской, и омовения ног, и истечения воды и крови из тела умершего Господа. С точки зрения строго-исторической перечисленные мною эпизоды могут быть поставлены рядом с теми подробностями, о которых только что была речь: рядом с упоминанием десятого часа призвания первых учеников, рядом с ударением на имени усеченного раба, рядом с нешвенным хитоном Господним и 153-мя рыбами в сети Петра. Все это было. Но почему было нужно об этом говорить? Не удивительно ли, что все эти случаи — исторически незначительные — объединяются одним общим признаком: упоминанием воды? Тот вопрос, который ставят перед нами наши наблюдения, есть вопрос о символическом значении воды в Ин. Формулируя его, мы не притязаем на объяснение Ин. ни в целом, ни во всех его частностях. Речь идет о выделении из сложной ткани Ин. только одного узора. Но частое упоминание воды позволяет думать, что этот узор может иметь свое немаловажное значение в гармонии целого и что надлежащая его оценка может содействовать и надлежащему пониманию целого. Мы имели случай наблюдать, что в Ин. раскрывается великое богатство смысла. Это, прежде всего, толкование истории как фактической действительности и как богословского символа. Это, далее, в плане Евангелия, — сочетание его деления по признаку дня и ночи в их взаимной смене с мыслью об Иисусе как о пасхальном агнце, намечаемою в свидетельстве Предтечи в начале Евангелия и закрепляемою в конце Евангелия рассказом о римских солдатах, не перебивших Ему голеней. Вскрытие Иоанновского символа воды может углубить наше знание Евангелия, обогатить его новым, доселе нам неведомым, содержанием.

Мысль о том, что вода в Ин. имеет символическое значение, предносилась уже древним: ее прямо высказывают современные исследователи. Барон фон Хюгель, подходя, как мистик, к мистике Ин., знал, что в Ин. все имеет двойное и даже тройное значение и что вода «должна быть понимаема как символ»[106]. Это было ясно и покойному архиепископу Темплю[107]. Это чувствовали и другие. В ежегодно возвращающемся литургическом опыте Православной Церкви, в службе преполовения Пятидесятницы, Христос есть источник жизни, питающий душу водами благочестия или водою бессмертия. Для самарянки Он

Сам есть вода премудрости. Все это — Иоанновские темы. Наше богослужение должно быть понимаемо как толкование Иоанновского образа воды, и притом не в одном, а в нескольких его преломлениях. Рядом с обетованием VII, 37–39 о потоках воды живой, толкованию подвергается образ воды в беседе с самарянкою (гл. IV). В литургическом комментарии символ воды в Ин. раскрывается по-разному. Иногда вода — это Сам Христос, иногда воду как начало жизни дает Христос. Вполне последовательное и чуждое противоречий толкование не дается. Равным образом, и в западной науке указания на символическое значение воды в Ин., — указания, как ни странно, довольно редкие, никогда не получают развития. Они делаются как бы мимоходом, и на раскрытии символического значения воды толкователи не останавливаются. И тем не менее символическое толкование образа воды в Ин. есть наше неотъемлемое право. Оно вытекает из предложенного понимания Ин. в целом. Око отвечает уровню современной науки. Усвояя его, мы остаемся и на почве священного предания Церкви. Но конкретное понимание этого символа нам не дано — ни в предании, ни в науке. И в самом Евангелии толкование воды как образа Святого Духа отнесено в гл. VII, 39 только к образу воды живой. Подводить под это толкование все случаи, когда в Ин. упоминается вода, мы не имеем права.

Где же искать ключ к Иоанновскому образу воды? В религиозно-исторических параллелях? Но где эти параллели? Кое-что ясно. Древнегреческая натурфилософия. Образ воды в Библии. Но общая тема о религиозно-историческом значении воды, строго говоря, даже не поставлена в науке. Я с удивлением встретился с этим фактическим положением, когда захотел погрузиться в соответствующую литературу. Наука не пошла дальше монографического исследования отдельных специальных вопросов. С другой стороны, привлечение религиозно-исторических параллелей к Иоанновскому образу воды должно быть как-то оправдано. Оно предполагало бы введение Ин. в широкий религиозно-исторический контекст. Тема о религиозно-исторических корнях Ин. стоит в науке. Ее пришлось коснуться и мне, когда я говорил об исагогической проблеме Ин. К религиозно-историческому объяснению Ин. относятся старые теории о его гностических или александрийских источниках и более новые теории о его происхождении из тех же кругов, к которым восходит мандейская религия. Но ни одна из этих теорий не вышла из стадии гипотезы и, притом гипотезы пререкаемой. Многие из этих теорий уже умерли естественной смертью. И большой вопрос: что останется через какие-нибудь десять, лет от тяжеловесного и ученого комментария Бультмана, увлеченного мандейскими параллелями к Ин.? Обращаясь слишком смело к религиозно-историческим параллелям, мы становимся на почву методологически зыбкую.

Я предпочел начать поиски ключа к Иоанновскому образу воды, оставаясь в границах Нового Завета. Я думаю, что нашел его в I Послании Иоанна в знаменитом тексте об «Иисусе Христе, пришедшем водою и кровию и духом, не водою только, но водою и кровию…» (гл. V, 6–8). Я счел себя методологически вправе привлечь этот текст к объяснениям Иоанновского образа воды, потому что убежден, в согласии с большинством исследователей Нового Завета, в составлении I Послания тем же автором, которому принадлежит и Евангелие, и понимаю цитированный текст как то догматическое основание, которое апостол подводит, в заключении послания, под учение послания в целом. Я, конечно, знаю, что и в настоящее время в кругах либеральных богословов еще звучат отдельные голоса[108], защищающие мнение — по-моему, ложное — о написании Ин. и I Ин. разными лицами. Но даже в этом случае оба памятника считаются вышедшими из одной школы, иначе говоря, между ними устанавливается тесная связь. Громадное большинство держится положения о единстве автора, в прямом, физическом, смысле этого слова. Мне ясно, конечно, и то (и я в своей работе это высказываю), что логическое деление I Ин. представляет большие трудности. А от того или иного деления зависит и