Водою и кровию и Духом - Епископ (Безобразов) Кассиан - Страница 10

Что касается чтения πρώτον, которого мы обязаны держаться, то оно до самого последнего времени понималось как наречие, имеющее чисто хронологическое значение последовательности во времени. Таков смысл и славянского перевода, которого мы вправе держаться и теперь. Но несколько лет тому назад Oscar Cullmann понял его^{27} как винительный падеж именного сказуемого при глаголе ευρίσκει (находить) в обороте accusativus duplex: «он находит его как первого», или с полной ясностью: «для того, чтобы быть первым». Толкование это, грамматически вполне возможное, было бы первым отзвуком на определение πρώτος при имени Симона Петра в списке Двенадцати (Мф. X. 2). Оно означало бы в самом начале Евангелия постановку проблемы Петра, которая, как мы увидим, не выходит из поля зрения евангелиста до конца его повествования. Πρώτον (Ин. I. 41) может значить и то, и другое, и от толкователя зависит выбор. Если эту возможность учитывал автор, мы получаем право толковать πρώτον в Ин. 1.41 как сознательно допущенную им двусмысленность. Вторую двусмысленность мы можем усмотреть в Ин. XVIII. 15. Русский перевод «другой ученик» может быть переводом как критического чтения άλλος μαθητής (без члена), так и формы Receptus о άλλος μαθητής (с членом). В форме с членом речь идет, несомненно, об ученике, которого любил Иисус и который предполагается известным читателям Евангелия. Но эта форма есть не более как толкование, в контексте Ин. естественное и, надо думать, правильное, основного чтения, члена не имеющего. Чтение с членом имеет за себя из древних рукописей только кодекс Θ. Форма без члена представлена в основной рукописи кодекса К, кодексах А, В, W, а теперь и в папирусе Бодмера (P[66]). Перевес подавляющий. Мы обязаны держаться этого чтения. Но перед толкователем, его принимающим, оно открывает неограниченный диапазон возможностей. «Другим учеником» (без члена) может быть любой из Двенадцати (за исключением, конечно, вместе с ним упоминаемого Петра), может быть и ученик, не входивший в число Двенадцати, известный и даже неизвестный. Недаром один хитроумный английский толкователь начала XIX века (Abbott) узнал в нем не более не

менее как Иуду Искариота. Теоретически это толкование столь же возможно, как и всякое другое. Параллельное чтение, с членом, показывает, что уже в древности его отождествили — и, должно быть, правильно — с Возлюбленным. Но в Евангелии это отождествление ничем не подсказано. Евангельский подлинник в этом случае даже не двусмысленный, а многосмысленный. На лице Возлюбленного лежит покров и евангелист его сознательно не снимает.

Третий пример. Из последующего повествования ясно, что в числе учеников был и тот, которого Иисус любил (ср. стихи VII. 7, 20). Кто же он? Один из сынов Зеведеевых, который здесь, в первый и единственный раз, назван в Ин. по имени? Или один из двух других, имена которых не даны? Толкователь может с одинаковым основанием защищать и ту, и другую возможность. Вторая отвечала бы тому покрову молчания, который лежит на Возлюбленном на протяжении всего Евангелия. В пользу первой говорила бы сама единственность упоминания сынов Зеведеевы, и притом в конце книги. Некоторые видят в этом упоминании как бы подпись художника в углу картины. На вопрос о лице Возлюбленного, а значит и автора книги, мы были бы, таким образом, вновь поставлены перед неограниченной множественностью ответов. Но дело осложняется тем, что слова, которые переданы в русском синодальном переводе: «и двое других из учеников Его», восходят к греческому подлиннику και άλλοι έκ των μαθητών αύτοΰ δύο, буквально повторяющему και έκ των μαθητών αύτοΰ δύο в Ι. 35 (в синодальном переводе «и двое из учеников Его»). Подобного рода повторения встречаются в Новом Завете нередко и никогда не бывают случайными. Так, в Мф. буквальное совпадение IX. 35 с IV. 23 подчеркивает единство учения Христова словом и делом, представленного в Нагорной Проповеди и иллюстрирующего ее действиями Христовыми. В Ин. столь же буквальное совпадение I. 28 и X. 40 будет в свое время предметом нашего нарочитого внимания. Мы увидим то значение, какое оно имеет для понимания плана Ин. Что же вытекает из совпадения Ин. I. 35 и XXI. 2? Вытекает тождество двух учеников I. 35 и двух по имени не названных учеников XXI. 2. К этому выводу нас обязывает аналогия. Против отождествления первого из них с Андреем (I. 40) не возникает никаких возражений. Отождествление другого наталкивается на трудность. Мы видели, что чтение πρώτος в Ин. I. 41 склоняло бы нас к тому, чтобы видеть в нем одного из сынов Зеведеевых.

Но это отождествление не исключает критического чтения πρώτον. Напротив, умолчание имени второго ученика, наряду с упоминанием имен Андрея и Петра, и связь его с ними еще до призвания делает его отождествление с одним из сынов Зеведеевых очень вероятным. Но сыновья Зеведеевы уже названы и тем самым отпадают. Иначе говоря, тот вывод, к которому нас приводит сопоставление XXI. 2 и I. 35, говорит и за и против отождествления Возлюбленного с одним из сынов Зеведеевых. Здесь даже не двусмысленность. Здесь прямое противоречие, в которое нас сознательно запутывает евангелист, блюдя тайну Возлюбленного.

В качестве последнего примера я приведу определение времени первого явления Воскресшего Господа ученикам (XXI. 19). В синодальном переводе стоит: «в тот же <…> день». Перевод этот, как будет в свое время показано, не буквальный, а представляет собою толкование, притом неправильное. По-гречески стоит τη ήμερα εκείνη. В контексте Ин. это выражение возвращает нас к Прощальной беседе, где оно относится к скорому возвращению Христа во Святом Духе, которое он обещает ученикам. Но в Прощальной беседе (ср. XIV. 20; XVI. 23. 26) это определение времени неизменно имеет форму έν εκείνη τη ήμερα. Грамматически между обоими выражениями нет различия. И то, и другое значит «в день тот» или «в тот день». Славянский перевод, всегда буквальный, и в этих случаях сохраняет порядок слов подлинника. Но и в языках славянского корня выражение

«в тот день», и «в день тот» значат одно и то же. И потому, как тоже в свое время будет показано, явление Господа (XX. 19–23) может и должно быть понимаемо в контексте Евангелия как исполнение обетования Прощальной беседы. Это доказывается совпадением ряда подробностей, в том числе и обозначения времени. На этот счет у меня нет никаких сомнений. Но в таком случае спрашивается: почему евангелист, всегда необычайно точный и несомненно заинтересованный в толковании явления XX. 19–23 как исполнения обещанного в Прощальной беседе, не повторил прежнего выражения έν εκείνη τη ήμέρςι, а заменил его хотя равнозначным, но новым τη ήμέρς! εκείνη? О случайности не может быть и речи. Небрежность принципиально исключается. О чем же он думал? Вопрос должен быть поставлен, но ответа на него Ин. не дает. Мы должны довольствоваться догадками. В Прощальной беседе, как я в свое время постараюсь показать, с чаемым явлением Святого Духа мыслится связанным возвращение Христа и пребывание Его с учениками до конца зона. Но тот же Святой Дух подготовляет и эсхатологическое пришествие Христово. В этом смысле чередование образов Апокалипсиса может быть понимаемо как раскрытие краткого обетования Ин. XVI. 13. Пребывание Христа с учениками в нынешнем зоне подготовляет Его второе пришествие и Царство Славы будущего века. Не этим ли объясняется тонкое различие терминов Ин. XIV и XVI и Ин. XX? Если да, то в этом едва уловимом различии, может быть, кроется новая двусмысленность, позволяющая провести грань между данным и чаемым или, употребляя терминологию, которая еще недавно была злободневной, между эсхатологией осуществленной (realized) и эсхатологией будущего (futuristic).

Я не буду умножать примеров, но мне кажется, что и приведенное достаточно показывает все богатство заключенных в Евангелии мыслей. Мы вскрыли это богатство на частностях. Но и план Евангелия в целом, его построение и соотношение составляющих его частей могут быть понимаемы по-разному. Я даже скажу: должны быть понимаемы по-разному, причем одно понимание отнюдь не исключает другое.