Доктрина Русского мира - Аверьянов Виталий Владимирович - Страница 4

Тем не менее, когда президент Путин в 2001 году впервые заговорил о Русском мире, он наследовал в большей степени версии Павловского и Щедровицкого, чем версии Денисова и Костенко или других патриотических идеологов. При этом нельзя исключать, что уже тогда втайне он имел в виду какую-то свою собственную трактовку. Но диаспорно-языковой подход в нулевые годы стал официальным. Примкнул к нему и академик Тишков, главный автор модели национальной политики ельцинской РФ, бывший в 1992 году председателем Госкомитета РСФСР по национальной политике и остававшийся авторитетным экспертом в этой области при Путине. Тишков выдавал диаспорную трактовку термина «мир» за аксиому и пытался усмотреть в ней примету особого исторического значения: «Далеко не всем государствам и народам удается породить феномен глобального масштаба, который можно было бы назвать «миром», т. е. трансгосударственным и трансконтинентальным сообществом, объединенным своей причастностью к определенному государству и лояльностью к его культуре. Такими мирами обладают, наряду с Россией, только Испания, Франция и Китай, Ирландия вместе с Великобританией»[6].

В результате такого концептуального творчества понятие «Русский мир» попадает в официальные документы. В частности, в Концепции внешней политики РФ Русский мир определен в качестве «партнера России», «многомиллионной российской диаспоры». Цитируя это положение, политолог О.Н.Батанова отмечает: «Думается, подобное уравнивание вышеозначенных понятий и явлений неправомерно, поскольку «диаспора» и «мир» не являются равнозначными понятиями, прежде всего потому, что оба понятия подразумевают не просто число эмигрантов, обосновавшихся за рубежом»[7]. Сама Батанова предложила более взвешенное определение Русского мира: она понимает под ним «глобальный культурно-цивилизационный феномен, состоящий из России как материнского государства и русского зарубежья, объединяющий людей, которые независимо от национальности ощущают себя русскими, являются носителями русской культуры и русского языка, духовно связаны с Россией и неравнодушны к ее делам и судьбе»[8].

Что же реально стояло за «диаспорно-языковым» подходом к Русскому миру? В интервью украинскому порталу Щедровицкий ответил на этот вопрос так: «За доктриной Русского Мира стоит одно фундаментальное предположение о комплементарности нашей культуры по отношению к мировому развитию». В других работах его и его коллег отмечается, что государства к XXI веку переходят в постнациональную фазу, становятся сетевыми, а значит космополитичными. Только такие государства могут в эпоху постмодерна оставаться конкурентоспособными. Отсюда резкое повышение коммуникативной роли языка, и появление возможностей решать национальные задачи средствами структурной лингвистики, семиотики, филологии, герменевтики и других гуманитарных технологий. Звучит это как прекраснодушная маниловщина либеральной интеллигенции. Однако, при более глубоком знакомстве с этой концепцией становится понятно, что она создавалась под существующую тогда политическую элиту и российский олигархат, которым старались объяснить, почему им будет выгодно работать с русской диаспорой.

Позднее гораздо более откровенно и цинично охарактеризовал этот замысел сподвижник Щедровицкого С. Градировский: «Щедровицкий утверждал, что можно через русскоязычные диаспоральные сети получить доступ к глобальным экономическим и финансовым ресурсам. Обратите внимание, что когда у вас появляется ресурс такого масштаба, вас уже не интересуют русские Крыма или Ташкента, вас интересуют русские с Брайтон-Бич, русские Израиля и Силиконовой долины, те, кто чего-то достиг в Париже, Лондоне, Пекине, Лос-Анджелесе и т. д. Иначе говоря, у вас появляется другой список лиц, с которым вам важно и интересно работать. Темник работ у вас также совершенно другой»[9].

Первоисточник нового подхода к Русскому миру можно обнаружить благодаря тому, что Щедровицким были указаны как его главные соавторы Г.Павловский и С.Чернышев. Павловский в 2004 году переиздает цикл своих бесед с советским диссидентом М. Гефтером, которого он считал своим учителем[10]. Именно в этих беседах с Гефтером, возглавившим незадолго до смерти российский центр «Холокост», мы впервые видим прото-концепцию Русского мира, близкую той, что затем разработали в конце 90-х годов. Надо сказать, беседы Павловского и Гефтера начала 90-х годов пронизаны темой «цивилизационных миров», «мира миров», «русских в мире» и, наконец, «русского мира» как потенциального мира миров. Гефтер, в частности, отмечал: «Есть люди, именующие себя русскими. На самом деле мы русские разного происхождения – «русские татары», «русские эстонцы», «русские евреи»… И есть некий культурный феномен, который зарождается и с бешеной энергией и силой развертывается в жуткую мощь на коротком отрезке времени в XIX веке. Это образуется культура русского языка. Она выступает в России не как культура русских – в отличие от культуры французов во Франции, культуры англичан в Англии, – будучи крайне европеизирована по проблематике. Доказывать, будто русская культура возникает из народной традиции, из фольклора, означает просто молоть чепуху! Ахматова была права, когда искала западные оригиналы для любого крупного стихотворения Пушкина – и находила».

«И культура, строго говоря, обращена не собственно к русским! – рассуждает далее Гефтер. – Она обращена, конечно, ко всем, кто читает или понимает русскую речь, но еще больше – через власть – к подданным российской власти. (…) На деле, по ту сторону власти, Россия разделена на земли. Эти земли – протоцивилизации, больше увязанные со своими многонациональными средами, чем с другими такими же русскими протоцивилизациями, – где-то вологодско-архангельско-мурманский Север, где-то казачий Юг России… Но как ни вытаптывали Россию, сибиряк остался сибиряком, донцы будут донцами, а русское для Астафьева – не то же самое, что для Белова. И сегодня русскость представлена, с другой стороны, русскоязычной культурой, которая хотя и говорит по-русски с властью, но в общем-то всегда будет космополитическим вызовом власти изнутри России. Поле их пересечения – поле русского мира»[11].

Итак, уже у Гефтера в самом начале 90-х мы четко усматриваем мысль о внедрении (якобы естественном) космополитического начала в ядро Русского мира. Отсюда замысел: разорвать «извращенную связку» Культуры и Власти. Русский язык для Гефтера оторван от традиции, от Церкви и фольклора и обращен к цивилизации как самоотчужденный инструмент ее преобразований. Конечно, чтобы утверждать подобное, аргументов от Ахматовой было бы недостаточно – но дело здесь не в поиске истины, а в поиске метода, технологии преобразований: прямо по Марксу – «не объяснить мир, а изменить его». В данном случае необходимо было изменить Русский мир, чтобы навсегда воспрепятствовать в нем реинкарнации ненавистного феномена Сталина и Ивана Грозного.

Собственно, мысль о многих локальных мирах внутри Русского мира не нова – достаточно вспомнить подход отца евразийства Н.С.Трубецкого, выдвинувшего в качестве культурной задачи поощрение «радуги местных оттенков», как он выражался: в евразийском государстве ему виделось большое и акцентируемое своеобразие таких русских типов, как северянин, южанин, помор, волгарь, сибиряк, казак и т. д. Условием единения всех их, по Трубецкому, стало бы «для каждого по-своему приемлемое православие».

У Гефтера совсем не так: не православие, не фольклор, но «космополитическая миссия» высокой русской литературы, обращенная к русским в последнюю очередь, а в первую очередь к инородцам. Фактически мы имели дело со вторым изданием революционного интернационализма, но в совершенно других исторических условиях, чем в начале XX века. Печально констатировать, что идея Русского мира, впервые озвученная в момент слома советского проекта, была отрыжкой советской коммунальной культуры диссидентов, – талантливой, но отрыжкой. И история должна была переработать эту «отраву» в нечто полезное и целительное для Русского мира реального, а не воображенного в грезах оппозиционеров «тоталитарному строю».