Философия религии. Концепции религии в зарубежной и русской философии - Ермишин Олег - Страница 3

Ясно, что любой человек, называющий себя верующим и участвующий в жизни конкретной общины, не может обойтись без этого способа самопонимания, хотя, как в богословии, так и во всех рефлексивных структурах, следует четко различать сообщество авторов в целях самоосмысления создающих некоторую совокупность текстов (т. е. рефлексивный язык и литературу на нем) и сообщество аудиторию, т. е. людей, использующих данную совокупность текстов в целях самоосмысления. От успешности коммуникации между ними во многом зависит внешняя дееспособность традиции.

Приходя к наиболее общим вопросам о структуре реальности и рациональности, лежащей в основе этой структуры, теология переходит к философской рефлексии, в основе которой, однако, неизбежно лежат соответствующие теологические предпосылки. Этот тип философии стоит, возможно, вслед за H. A. Бердяевым, называть «теологической философией», отличая ее от религиозной философии в собственном смысле. Классический пример философии такого рода – средневековая западная схоластика. В России этот тип философствования развивался главным образом в рамках Духовных Академий. Это, прежде всего, представители МДАпрот. Ф. Голубинский, В. Д. Кудрявцев-Платонов, А. И. Введенский, перешедший из КДА в Московский Университет П. Д. Юркевич и ряд других мыслителей, творчество которых подробнее рассматривается О. Т. Ермишиным в соответствующих разделах этой работы. Они внимательно следили за развитием европейской, в том числе, антирелигиозной мысли. Оппонируя этой последней, они ставили и решали не только такие традиционные проблемы, как соотношения веры и знания, философии и теологии, откровения и рациональности, церкви и государства, но и вопросы более общего характера: о природе религии, откровения, религиозного опыта и т. д.

Однако, будучи безусловно необходимым, теологический тип рефлексии ни в коем случае не является достаточным. В соответствии со структурой человека, как существа не только рационального, но и волевого, и эмоционального, теологическая рефлексия необходимо дополняется этико-правовой, фиксирующей совокупность желательных, с точки зрения традиции, направленностей воли субъекта, и художественной – литературной, поэтической, изобразительной, музыкальной, формирующей его эмоциональный строй.

Вместе художественная, этико-правовая и теологическая деятельности образуют первый уровень рефлексивных структур религиозной традиции, причем именно в теологии, особенно, если она обладает к тому же философской завершенностью, рефлексия достигает наибольшей полноты и ясности. Тем не менее, она этим не ограничивается.

Фиксируемое естественным сознанием многообразие религиозной жизни, рассматриваемое рефлексивно, порождает вопрос о сущности религии, который первоначально ставится как эмпирический вопрос: какие вообще бывают религии? и апологетический: почему я должен отдавать предпочтение своей религии? Эта форма рефлексии развивается первоначально в рамках теологии, но принципиально отличается направленностью своего вопрошания: не на объект религии или систематизацию религиозного мировоззрения, но на саму религию, как социальный, психологический, антропологический и т. д. феномен. Тем самым осуществляется переход на новый уровень рефлексивного отношения: возникает наука о религии, реализующаяся в многообразии религиоведческих дисциплин. Последние, как правило на основе методов других наук: психологии, социологии, этнографии, лингвистики и пр. – дают (опять-таки, не только самим ученым, но и читающим их труды «простым людям») не столько интерпретацию опыта, сколько его объяснение, указывают его место в ряду других форм религиозной жизни, а также в человеческой жизни вообще. При этом такая научная рефлексия о религии имеет всецело внешний, отстраненный характер[11].

На основе такого религиоведческого исследования, из стремления к обобщению его результатов или из осознания его ограниченности также может возникнуть определенная философия религии. Впрочем, для русской мысли, вследствие того, что религиоведческие дисциплины не были здесь институциализированы в достаточной мере, этот ход развития событий нехарактерен.

Как теологическая, так и религиоведческая рефлексия едины в том, что каждая из них свой способ отношения к религиозной жизни считает само собой разумеющимся и не требующим дополнительного обоснования (отсюда и определенная напряженность в их отношениях, которая то усиливается, то ослабевает, но никогда не исчезает полностью). Претензии теологии на непогрешимость своих выводов и оснований, как принадлежащих к области божественного откровения, соответствует претензия религиоведения на объективность установленных им фактов и общезначимость даваемых им объяснений. В обоих случаях их реальная связь с личным опытом богослова или ученого выпадает из сферы внимания, а, вместе с тем, утрачивается представление об изначальной проинтерпретированности фактов и данных, имеющихся в их распоряжении, а также об историчности используемых ими объяснительных схем, терминологических систем (языков), вообще типов рациональности. Тем самым как в теологии, так и в светской науке о религии происходит описанный в поздних работах Э. Гуссерля разрыв смысловых связей между соответствующим научным дискурсом и жизненным миром, как его «забытым смысловым фундаментом»[12]. По существу это и есть пресловутый «рационализм» – основное обвинение, предъявленное когда-то Западу русской философией в лице славянофилов, но в действительности – имманентная болезнь, присущая всякой сознающей себя рефлексивности.

В результате, понимание того, что есть религия, оказывается утраченным, и теология и религиоведение по-разному переживают кризис своих оснований.

Этот кризис сказывается, прежде всего, на отношениях между ученым сообществом и сообществом-аудиторией, которой становится непонятным, ни зачем человеку становиться и быть теологом или религиоведом, ни зачем нужно читать то, что ими написано. Результатом оказывается ситуация, в которой личный опыт представляется несоизмеримым научному дискурсу об этом опыте; в свою очередь, последний предстает как «дискурс ни о чем» или «о чем-то другом», чем то, о чем он говорит согласно намерению автора и ожиданию читателя. Тем самым, религиозный опыт как таковой оказывается исключенным из системы осмысляющих практик.

Но сознание, фиксирующее такое положение дел, фиксирует тем самым обмирщенность самой этой системы. Это переживание становясь предметом рефлексии, обращает ее к поиску утраченных оснований. Тем самым вновь запускается механизм религиозного обращения, который порождает новый уровень рефлексивных структур, не укладывающийся ни в рамки теологии, ни в рамки религиоведческой науки в узком смысле, хотя порой незаметно и часто неосознанно для самого субъекта примешивающийся к ним. Именно этот уровень мы и будем называть в дальнейшем религиозной философией и здесь попытаемся дать его краткую общую характеристику.

Описанный выше процесс утверждения рационализма по существу есть один из наиболее существенных аспектов более общего процесса секуляризации, т. е., в наших терминах, процесса вытеснения религиозного опыта и знания на крайнюю периферию жизненного мира человека (или вообще за его пределы). Этот процесс составил, по сути, основное содержание истории европейской культуры (и, не в последнюю очередь, философии) Нового времени. В такой ситуации вторжение религиозного опыта в этот секуляризованный жизненный мир сопровождается шокирующим изумлением, порождающим специфическую форму его осмысления – религиозную философию. Она является философией, поскольку стремится уяснить онтологические основания, условия возможности и эпистемологические следствия данного опыта; она является религиозной, поскольку данный опыт и порождаемые им проблемы становятся ее «ультимативной заботой» (Тиллих), рассматриваются ею как το τιμιοτατον (Плотин, Л. Шестов) человеческой жизни.