Теоретические основы и методология полемики с протестантизмом - Рубский Вячеслав - Страница 26

Конечно, время от времени богословы Запада подчёркивают, что такой взгляд на природу богодухновенности не единственный для протестантизма: «Можно было бы предположить, что протестантизм – тексто-центричная религия подобная Исламу. Важно заметить с самого начала, что эта идея может ввести в заблуждение... В то время как некоторые очень консервативные протестанты относятся к Библии как к христианскому Корану, для большинства ясно, что Библия занимает особое место в христианской жизни более потому, что она свидетельствует об Иисусе Христе».[14] На заре протестантизма «Когда первое поколение протестантов говорило об "авторитете Библии", это понималось как авторитет воскресшего Христа, опосредованного и выраженного Библией».[15] Сейчас же, как мы видели выше, вопрос о Библии обсуждается как бы в отрыве от Христа. Такой тип богословствования возобладал в русском протестантизме. И хотя, люди утрамбованной, каменистой и тернистой почвы есть во всех религиях, но в Православной Церкви авторитет принадлежит святости душ преподобных, которым «дано знать тайны Царствия Божия» (Мк. 4,11), как бы ненаучно это ни звучало.

Истина, вверенная однажды святым (Иуд. 3), соблюдается человеком, пребывающим в теле Христовом. Как показывает исторический опыт, невозможно механически вывести истину ни от набожности, ни от грамотности, ни от их сочетания, иначе все грамотные и благочестивые принадлежали бы одной конфессии. Православному полемисту, указывая на достоинство человека в Боге, необходимо раскрыть ту истину, что если человек не может быть онтологически причастным истине, то никакая книга его вразумить не сможет по определению. При отрицании роли человека в придании Писанию истинного звучания невозможно говорить о религии людей, пребывающих в истине. Если люди только вторят Писанию, то они обладают не большим достоинством, чем компьютер, воспроизводящий правильные книги.

По причине недостатка антропологической глубины в рамках протестантского богословия невозможно объяснить генезис заблуждения и правоверия. Наши собеседники не имеют возможности объяснить факт, лежащий на поверхности: как, читая тот же Текст, один христианин приходит к истине, а другой (не менее умный и благочестивый) – к заблуждению? Православная антропология, в отличие от инославной, не вынуждается называть лицемерами или невнимательными тех, кто, читая Писание, понимает его иначе. Вначале должно быть приятие нового опыта, а затем обновлённое разумение Писаний. В меру причастности новому религиозному опыту и мировоззрению Писание способно дарить свой свет. Так, «неутверждённые [в новой религиозной парадигме, – прот. В.Р.] к собственной своей погибели, извращают, [послания ап. Павла, – прот. В.Р.] как и прочие Писания» (2Пет. 3,16).

Перемена ума, как и при любом обращении, есть неотъемлемая часть перемены угла прочтения Писания. Здесь невозможен поиск виновных, так как это есть, прежде всего, восприятие традиций, а традиция есть причастность Богу через общину Церкви. В чём-то верийцы, разбиравшие Писание,[16] сходны с самими апостолами: сначала те последовали за Христом, и лишь после (по воскресении) Он «изъяснял Писания» (Лк. 24,32), «изъяснял им сказанное о Нём во всём Писании» (Лк. 24,27), «отверз им ум к уразумению Писаний» (Лк. 24,45).

Таким образом, данным сопоставлением было предложено перенести внимание полемизирующих сторон на аксиомы антропологии каждой из них, которая является важной частью религиозной парадигмы. Это позволило избежать традиционной конфронтации в этой теме и взаимных подозрений в недобросовестности или невежестве. Предлагаемый подход снимает напряжение в дилемме Писание – Предание и указывает собеседнику на подлинную глубину понимания человека и его причастности Христу в передаче истины. Православие есть тот контекст, в котором апостолы и отцы древности понятны современникам, в силу их причастности Преданию, что даёт возможность читать Писание в той же натурфилософской картине мира, в которой оно было написано.

Учение о Евхаристии, по общему мнению, является в наибольшей степени характеризующим учением любой христианской конфессии в вопросе соотношения материи и Духа. В дискуссии на эту тему участники наиболее непосредственно подходят к обсуждению существа происходящего в Хлебопреломлении. Различие в понимании евхаристических даров между католиками и реформаторами уже в XVI веке усугубилось различием взглядов в среде самих протестантов. После публичного обсуждения этого вопроса в 1529 году в Марбурге У. Цвингли и М. Лютер не смогли прийти к единому пониманию Евхаристии, хотя они были согласны в отвержении католического учения. Лютер, хотя он и не признавал католического учения о пресуществлении, полагал, что Христос реально присутствует в Святых Дарах, однако при этом сущность хлеба и вина не уничтожается. С точки зрения Лютера, Христос присутствует в Евхаристии не под видом хлеба и вина (как полагали католики), а в хлебе и вине. Цвингли же был настроен куда более радикально. В своем «Комментарии к истинной и ложной религии» (1525) он предложил понимание Причастия лишь как воспоминания о Голгофской жертве. Слова Христа «Сие есть тело мое» с точки зрения Цвингли следовало понимать как «Сие обозначает (символизирует) Моё Тело». Таким образом, хлеб и вино в Евхаристии для Цвингли — это лишь символы Тела и Крови Христа (точнее, лишь воспоминание о Теле и Крови Христа). Говорить же о реальном присутствии Христа в Святых Дарах Цвингли считал недопустимым. Кальвин несколько смягчил позицию Цвингли, однако и он принципиально отвергал реальное присутствие Христа в Святых Дарах.[17] Именно взгляды Цвингли и Кальвина получили наибольшее распространение в протестантизме. И сегодня богословская тенденция протестантизма и в этом вопросе остаётся той же. Разделение Бога и материального мира стало причиной принципиальной отчуждённости материи и, как следствие, секуляризации таинств, с сохранением за ними преимущественно психологических функций.

Отечественные баптисты в этом отношении находятся под очевидным влиянием кальвинистскогой традиции. Так, «Исповедание веры христиан-баптистов 1906г.» гласит: «Мы веруем, что в этих святых знаках Вечери Христос даёт верующим вкушать духовным образом Своё Тело и Свою Кровь».[18] Выраженное здесь учение о духовном причащении впервые было сформулировано именно Кальвином. Как отмечает в упомянутой статье В. В. Бурега, «Кальвин однозначно отвергал реальное присутствие Христа в Святых Дарах. Он подчеркивал, что тело Христово взято на небо и восседает одесную Отца. Оно не приходит на землю во время причастия и не является вездесущим. Тем не менее христиане, достойно приступающие к таинству, с точки зрения Кальвина, принимают Христа духовным образом»[19]. В своих «Наставлениях в христианской вере» Кальвин, в часности, писал: «Иисус Христос дарует нам причастность Себе через Своего Духа, соединяющего нас с Ним в единое целое по плоти, разуму и душе. Поэтому связь этой общности есть Дух Святой, скрепляющий нас воедино. И Он же есть канал или проводник, по которому к нам нисходит все, чем является и чем обладает Христос». То есть в  тот момент, когда достойный христианин принимает во время Евхаристии хлеб и вино, Дух Святой соединяет его таинственным образом со Христом, Который находится при этом на небе. Таким образом, для Кальвина, как и для современных отечественных баптистов является немыслимым реальное присутствие Христа в Святых Дарах. Тело Христово остается отделенным от хлеба и вина в обряде Хлебопреломления (Вечери Господней).