Основы христианской философии - Зеньковский Василий Васильевич - Страница 54

Это, между прочим, вскрывает перед нами истинный смысл понятия причинности — причинность означает созидание: причина «созидает», творит то, что мы находим в следствии. Иначе говоря, причинность состоит не в том, что после а возникает Ь — такое чисто феноменалистическое понимание причинности, сводящее самую сущность причинных соотношений к тому, что за причиной просто идет следствие, не может быть удержано[137]. Причинность выражает тайну не движения в бытии, а тайну творчества, тайну появления новых и новых явлений.

При изучении причинных соотношений мы можем устанавливать «законы» причинности,— и на этом пути перед нами предстают «и соотношения» между вещами, между событиями. Изучение причинных соотношений, как таковых, постепенно как бы отодвигает то, что дело ведь идет о вещах, о материальных явлениях. Венцом изучения причинных соотношений является установление причинных «уравнений», в которых выступает, так сказать, идеальный скелет в событиях. Это все законно, несет с собой огромные выгоды в метаматизировании бытия — и не случайно Кант считал, что всякая наука тем более научна, чем более она охватывается математическими соотношениями. Но именно на этом пути все сильнее в научном изучении бытия выступает упомянутое уже «развеществление» бытия. Наука, устанавливающая причинные соотношения и тем овладевающая движением в бытии, все больше как бы уклоняется от реальной плоти бытия. Тут присоединяется еще одно обстоятельство — все более строгое различение, а затем и раздвижение энергической стороны в бытии и материальной стороны. Не раз было отмечено в истории знания, что это раздвижение силы и материи переносит центр тяжести именно на силу, а материя как бы отстраняется. Это есть то, что один остроумный мыслитель (Leibmann) справедливо назвал «окказионализмом» естествознания, напоминая этим ту метафизическую систему (особенно ярко представленную французским философом Мальбраншем), в которой всякая действенность относится к Богу, в мире же есть только «поводы» для действий Бога. Это в сущности уже не только до конца доведенное «развеществление» бытия, но и настоящий акосмизм. Мир в таком понимании не «обладает» своим бытием; такое чисто докетическое восприятие бытия уже совершенно отходит от реалистического понимания его.

6. Все эти зигзаги в развитии знания, как оно слагалось в истории, имеют свои глубокие корни в том учении о двойной причинности, учении, которое различает causa prima (что в обычной христианской интерпретации — с полной ясностью у Фомы Аквината — есть Бог) и causa secunda. Мы не будем входить в более детальный анализ этого учения о двойной причинности, отсылая читателей к нашему этюду «Об участии Бога в жизни мира»[138], заметим только, что правильное само по себе учение (Платона), что причина каждого явления не только в том, что ему предшествует, но и в том, что находится за пределами данного явления, вовсе не заключает в себе основания для всецелого трансцендирования того, что стоит вне самих явлений. Однако если эту causa prima[139] относить к Богу (например, в формуле Аквината: «Causa secunda non agit in causatum suum nisi virtute causa primae»[140] или по другой формуле: «Effectus causae secundae reducitur in causam primam»[141]), то мы на пороге чисто феноменалистического понимания причинности; такой докетизм в понимании причинности, по которому реальная связь находится не в явлениях, а в том, что стоит позади явлений, ведет действительно к акосмизму, а затем к признанию Бога субстанцией мира, что уже в принципе не соединимо с доктриной творения.

Чрезвычайно ценно в этом вопросе то, на чем настаивал в свое время Николай Кузанский, а потом Лейбниц,— в утверждении нерасторжимой связи субстанциональной и эмпирической сферы. В отношении идеи причинности сделал надлежащие выводы тонкий немецкий мыслитель Лотце, который принимает учение о двойной причинности, но уже в пределах космоса, чем решительно отвергается отожествление causa prima и Абсолюта. Causa prima, которая действует в отдельных связях вещей, есть мир как целое, а не Бог: Бог, создавший мир, сообщил миру силы действования, — и мир, как живое целое, как бытие в его единстве, и стоит «позади» отдельных причинных соотношений. Этим, конечно, не исключается и действие Бога в мире, но это действие Бога покоится не на отсутствии субстанциональной основы в самом мире — действие Бога в мире есть как бы особый тип «причинности», а в тварном бытии есть эмпирическая сфера, живая, действенная, не докетическая, но есть и мировое целое, обнимающее все конечное, отдельное в мире и сообщающее всему отдельному, всякой causa secunda мощь causae primae. Субстанциональная основа мира имманентна самому миру — и именно она есть causa prima в отношении к отдельным причинным соотношениям (causa secunda). В учениях западного богословия, поскольку оно, принимая учение о двойной причинности, относит causa prima к Богу, со всей ясностью выступает то, что идея творения становится номинальной, что существенное различие Бога и мира в одном направлении ведет к окказионализму и акосмизму, а в другом (в том, которое сохраняет за миром его активность) отделяет мир от Бога, замыкает мир в замкнутое целое с его всецело имманентной причинностью. На всем этом мы еще и еще раз убеждаемся в фундаментальном значении идеи творения для построения основ христианской метафизики.

7. В понятии причинности есть еще одна сторона, которая важна для метафизики,— я имею в виду вопрос об объеме понятия причинности. Относительно Абсолюта не может быть, по самому понятию Абсолюта, затруднений в признании в Абсолюте всецелой «самопричинности». Но есть ли в мире какое-либо проявление самопричинности?

Конечно, вопрос идет о человеке — о проблеме свободы в нем. Понятие свободы, в точном смысле этого слова, т. е. признание, что человек является действительным и свободным источником хотя бы части его активности, тем самым утверждает беспричинность актов свободы, т. е. сопричинность (хотя бы и не абсолютную) человеческого духа. Можно ли допустить такое предположение? Не будем здесь входить в разбор темы свободы, ограничимся только признанием, что хотя активность человека ограничена со всех сторон, но он может все же некоторые акты «начинать».

Вопрос о «свободе воли» в человеке сложен, и мы не будем его сейчас подробно разбирать, оставляя эту тему на следующий том, посвященный антропологии, но и сейчас надо сказать со всей определенностью, что хотя свобода в человеке ограничена со всех сторон, но это не устраняет ее реальности. О том, что свобода в человеке осуществляет себя лишь при действии благодати (то, что католическое богословие называет concours divin[142]) — это касается силы свободы в человеке, но не самой реальности свободы. Свобода в человеке «неустойчива» — и не напрасно ап. Павел писал Галатам (гл. 5): «Стойте в свободе, которую даровал нам Господь». Свобода во Христе, впрочем, не совпадает с так называемой «естественной» свободой (о которой сейчас идет у нас речь). Однако нам важно подчеркнуть именно то, что человек действительно обладает свободой — ив этом смысле в актах свободы он выходит из действия закона причинности. Учение защитников трансцендентализма (Кант и все кантианцы) в этом вопросе, признающих, что человек в эмпирической действительности всецело подчинен закону причинности, но в трансцендентальном плане (где, по Канту, действует «чистая» воля, т. е. не связанная никакими эмпирическими мотивами) мы свободны, это непонятное сосуществование двух планов в человеке — трансцендентального и эмпирического,— конечно, не выдерживает критики (хотя мотивы этой дуалистической доктрины серьезны). Именно в составе эмпирической активности человека могут быть акты подлинной свободы, стоящие вне причинных связей[143].