Русские мыслители и Европа - Зеньковский Василий Васильевич - Страница 24

Острие критики Ив. Аксакова направлено, как мы видим, против того глубокого аморализма, который стал явно проступать и в мыслях и в жизни и для борьбы с которым Запад не имеет сил, поскольку он потерял связи с религией. Рост безрелигиозности и вытекающий отсюда рост аморализма, глубочайший духовный обвал, ведущий к духовному одичанию, — все это не выдумка, не публицистическое заострение, все это подлинная и жуткая действительность, грозное проникновение которой и в русскую душу замечал уже Аксаков — хотя и он не предвидел того ужасного финала, которым закончился как раз в России процесс морального гниения.

Подводя итоги тому, что мы отметили у И. Аксакова, необходимо подчеркнуть, что глубокое и горькое сознание политического противоборства Запада и России не помешало Аксакову с чрезвычайной остротой вглядеться в духовное состояние Запада. Не с злорадством, не с ненавистью, а с мучительной тревогой рисует нам Аксаков разложение духовных основ общественного здоровья на Западе, он готов даже признать, что все, что он бичует на Западе, связано лишь с «настоящим фазисом его жизни». Идея общечеловеческого единства, всеохватывающей правды ему дорога и близка, и оттого в нем воскресают старые мотивы 30–х годов, вновь подкрепленные Достоевским, о том, что Россия примирит Восток и Запад. Совершенно иначе — резче, беспощаднее отозвались политические мотивы борьбы с Западом у других мыслителей — не о примирении, а об отделении от Запада думали и думают они. На первом месте здесь необходимо поставить Н. Я. Данилевского с его теорией культурно–исторических типов и с его отрицанием внутреннего единства в истории.

Н. Я. Данилевский был по своей специальности натуралистом. Из 46 выпущенных им работ 36 посвящены проблемам естествознания — сюда относится и знаменитая его двухтомная книга «Дарвинизм»*, в которой Данилевский подверг дарвинизм смелой и основательной критике. Но, будучи натуралистом, Данилевский горячо интересовался и общими вопросами, памятниками чего, среди его мелких работ, является его другая книга — «Россия и Европа»**, в 1920 году переведенная на немецкий язык. Книга эта, носящая подзаголовок «Взгляд на культурные и политические отношения Славянского мира к Германо–Романскому», гораздо шире и глубже своего заглавия. В ней мы встречаем не только глубокий анализ основной темы, но и целую философию истории, оригинальное и очень продуманное учение о культурно–исторических типах. Данилевский упорно борется с идеей «общечеловеческой культуры», — для него эта излюбленная идея европейской интеллиген

69ции является ничем не оправдываемым стремлением Европы навязать народам, стоящим вне ее, свою культуру. Глубоко чувствуя своеобразие русского, славянского вообще культурного типа, Данилевский и пришел к своей идее о том, что все человечество состоит из ряда культурных типов, что нет и не может быть одного, для всех единого типа культуры. Претенциозному универсализму европейской культуры, которая считает все иные культуры стоящими ниже своей, которая видит «прогресс» в том, чтобы другие культуры отказывались от своего своеобразия, а приобщались к этой, мнимо единой европейской культуре, — этому мнимому универсализму романо–германской культуры Данилевский противопоставляет свое учение о натуральных исторических группах, о натуральном многообразии культурных типов. Данилевский не критикует европейскую культуру в ее строе, в ее основах, но стремится разрушить представление о ней как о едином и единственном типе культуры. Но так как и европейская интеллигенция, и все ее друзья в странах других культур исповедуют эту веру в единственность и универсализм европейской культуры, которая объявляется «общечеловеческой», так как этот догмат лежит в основе навязчивого и агрессивного культуртрегерства, которым так одержима Европа, то неудивительно, что книга Данилевского трактовалась и будет трактоваться как один из наиболее ярких эпизодов в той «борьбе с Западом», которая проходит через всю историю русской мысли. Но если другие мыслители в своей борьбе с Западом входят в анализ самых основ европейской культуры, подчеркивают ее противоречия, ее слабые стороны, ее тупики, то Данилевский стоит совершенно на иной позиции. Недостатки и теневые стороны европейской культуры его мало волнуют, — он мало даже входит в то, что называют «имманентной» критикой, так как он чувствует себя стоящим на почве иной культуры, чем та, которой живет Европа. Сознание своеобразия русской культуры, шире говоря, сознание своеобразия славянского культурного типа достигает в Данилевском такой силы, такой ясности, что он глядит на Европу как бы с другого берега. Это дает ему не только силу, но и внутреннее равновесие духа; здесь, быть может, лежит ключ к той внутренней значительности, которая так импонирует читателю его книги.

В известном смысле Данилевского можно отнести к славянофилам; действительно, он примыкает к ним в очень многом, досказывает и выражает многие мотивы, звучащие у славянофилов. Но вместе с тем Данилевскому решительно чужда та задача, которая рано увлекала первых славянофилов и которая нашла свое выражение у Достоевского: задача синтеза Запада и России, идея «всечеловеческой» культуры, которую с такой любовью и с таким подъемом выдвигал Достоевский. Данилевский не только не верит в эту задачу, но она ему просто чужда и не нужна; кризис европейской культуры, если б он и наступил — а симптомы этого он не раз отмечает в своей книге, — его нисколько не волнует. Его гораздо больше волнует то, что русская интеллигенция больна «западничеством», что она не чувствует своеобразия славянского мира и увлекается верой европейской интеллигенции в «едино–спасающую» силу европейской культуры и считает ее общечеловеческой. С этой болезнью сознания и борется Данилевский, здесь лежит главный

70

пафос его книги, — и этим он всегда был и останется дорог тем, кто живет той же интуицией, тем же убеждением в своеобразии русской культуры.

«Общечеловеческой цивилизации не существует и не может существовать, — пишет Данилевский, — потому что это была бы только невозможная и вовсе нежелательная неполнота». Какой–либо общечеловеческой задачи, которая будто бы должна быть разрешена созданием общечеловеческой цивилизации, нет и не может быть. «Какой удовлетворительный смысл, — спрашивает Данилевский, — имело бы полное осуществление задачи человечества в какой–либо момент его истории? Что значила бы цивилизация, которая соединила бы в себе (если бы даже это было возможно и совместимо) все стороны, в отдельности проявленные доселе разными культурно–историческими типами, — соединила бы совершенство положительной науки, достигнутое цивилизацией Европы; полное развитие и осуществление идеи изящного, как во времена греков, живое религиозное чувство и сознание евреев или первых веков христианства, богатство фантазии Индии, прозаическое стремление к практически полезному Китая, государственное величие Рима и т. д. — довело бы еще все это до высшей степени развития, с прибавлением идеально совершенного общественного строя? Для коллективного и все же конечного существа человечества — нет другого назначения, другой задачи, кроме разновременного и разноместного (т. е. разноплеменного) выражения разнообразных сторон и направлений жизненной деятельности, лежащих в его идее и часто несовместимых, как в одном человеке, так и в одном культурно–историческом типе развития ".

«Понятие об общечеловеческом, — читаем дальше, — не только не имеет в себе ничего реального и действительного, но оно уже теснее, ниже понятия о племенном или народном». «Общечеловеческого не только нет в действительности, но и желать быть им — значит желать довольствоваться общим местом, бесцветностью, отсутствием оригинальности, одним словом — довольствоваться невозможной полнотой».

Соответственно этим мыслям Данилевский считает совершенно невозможным глядеть на исторический процесс так, как если бы каждая ступень в нем была «прогрессом» в отношении к предыдущей. Нет общечеловеческой цивилизации, нет общечеловеческой истории. Человечество не сразу, а в известной последовательности выделяет замкнутые культурно–исторические типы, — и внутри уже каждого такого типа мы можем устанавливать деление истории на периоды — деление на древнюю, среднюю и новую историю данного типа. Нельзя так глядеть на исторический процесс, как если бы западноевропейский мир находился в его фокусе, — для этого мы не находим решительно никаких оснований. Каждый культурно–исторический тип есть целый своеобразный мир, это есть самостоятельный и своеобразный план религиозного, социального, бытового, промышленного, политического, научного, художественного, одним словом — исторического развития».