Естественная теология в свете исихастского боговидения - Хоружий Сергей Сергеевич - Страница 1

Издавна и традиционно, главным руслом, в котором христианская мысль ставила и рассматривала такие проблемы как присутствие и действие Духа Св. в природе, христианское осмысление Природы, Космоса, экологической ситуации/окружающей среды, отношения христианского богословия и науки (прежде всего, естественных наук), и т. п. — служила так наз. естественная теология (Theologia naturalis — термин, идущий от стоиков, а в христианстве — от Августина). Под этим именем понимался богословский дискурс, базирующийся на положении о том, что познание тварного мира, природных явлений и процессов несет в себе религиозное содержание, позволяя делать заключения о Боге, о Его действиях и о связи Бога и мира. Но в Западном и Восточном христианстве идеи ЕТ всегда воспринимались весьма по-разному, и ее история развивалась также очень различно. В целом, можно сказать, что эти идеи разрабатывались преимущественно на Западе (за важным исключением псевдо-Дионисия) и пользовались там заметно большим влиянием, меж тем как вклад Православия заключался, главным образом, лишь в той или иной реакции на них. В данном тексте мы кратко опишем рецепцию ЕТ в исихастском и паламитском русле православной мысли, проанализируем причины сдержанно-критического характера этой рецепции и постараемся показать, что в этом русле заложены возможности иного, самостоятельного подхода ко всему полю проблем ЕТ и ко всей большой теме «Дух Св. в творении». Наше особое внимание к данному руслу объясняется и оправдывается тем, что исихастская традиция сегодня прочно признана стержнем и ядром православной духовности, тем лоном, где вырабатывается и хранится аутентичный опыт христоцентрического Богообщения, опыт соединения с Богом в Его энергиях, которое Православие утверждает как цель христианской жизни.

Разумеется, всякая трактовка проблем ЕТ в христианской мысли, будь то западной или православной, отправляется от положений Писания, касающихся этих проблем. К скриптуральным основаниям ЕТ относят, в первую очередь два высказывания, одно в Ветхом Завете и одно в Новом. Книга Премудрости Соломоновой говорит: «От величия красоты созданий сравнительно познается Виновник бытия их» (Прем. 13,5). С этим близко перекликается Послание к Римлянам: «Невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассмотрение творений видимы» (Рим. 1,19). Оба текста неизменно служат опорой для всех изложений и обоснований ЕТ. Однако прямые истоки ЕТ лежат в греческой философии. Нет сомнения, что в составе христианского богословия, ЕТ принадлежит к тем его многочисленным элементам, что пришли из эллинской мысли и затем проходили, каждый по-своему, сложный процесс христианизации, интегрируясь в христианский способ мысли. Данный способ складывается в эпоху Соборов и имеет два фундаментальных отличия от античного мышления: Личность (понятая как Божественная Ипостась) и догмат. Соответственно, в до-Никейский период христианизация была лишь поверхностной; и именно в этот период ЕТ прочно внедряется и закрепляется в христианской мысли. Выражение позиций ЕТ можно встретить у большинства до-Никейских богословов и, в первую очередь, у Оригена и Климента Александрийского. Особенно отчетливо и логично выстраивает основания ЕТ Ориген. Его космология — типичная позднеантичная космология, базирующаяся на идеях порядка и закономерности мироздания, среди которых выделяется столь важный в будущем принцип иерархии, или же чина (taxis). Христианизация сводится, в основном, лишь к замене Аристотелева перводвигателя на библейского Бога-Творца, что имплицирует и самоочевидную христианскую версию античной ЕТ: «Разве существует нечто более пагубное, чем, взирая на чиносообразное устроение мира, не мыслить о Творце его?» (Contra Celsum, 4). Эта версия была воспринята и продолжена у псевдо-Дионисия, а в дальнейшем — в Западном христианстве. Псевдо-Дионисий следует в том же эллинском русле, хотя, в отличие от эклектичности Оригена, опирается почти исключительно на неоплатонизм. В своей космологии он близок к Оригену, однако гораздо сильней подчеркивает иерархический принцип, делая его универсальной структурной парадигмой реальности; а в ЕТ он еще более определенно утверждает ее основной постулат: «Познание сущего… истинных философов должно возводить к Виновнику (Aitios) и самого сущего, и ве дения его»[1].

От псевдо-Дионисия идет прямая линия к ЕТ в западной мысли Нового Времени. По мере развития секуляризации, происходит все более открытое и последовательное воссоединение этой мысли с античной философией. Аспекты этого процесса и его следствия крайне многообразны; для нашей темы существенней всего то, что в диаде ЕТ — теология Откровения (Natural Theology — Revealed Theology), второй полюс все более отодвигается на периферию, маргинализуется как в философском, так даже и в теологическом дискурсе. Установка ЕТ — познание Бога в рамках «внешней науки», посредством «естественного разума», «размышлений и силлогизмов», на основе «общих понятий» и т. п. — все более представляется как полноценная и (само)достаточная. Предпосылки для развития такого тренда уже налицо в «Ареопагитиках», в таких их концептах как «мир в Боге» и сущие в Боге «прообразы» (paradeigmata) всех вещей: очевидным образом, эти концепты существенно (нео)платонизируют христианское учение о Боге и делают Божественную реальность более доступной для «естественного разума» и «общих понятий». В тесной связи с этими концептами псевдо-Дионисия находится философия Николая Кузанского, весьма укрепившая базу ЕТ: нетрудно увидеть, что онтология панэнтеизма, глубоко и многообразно разработанная Кузанским, содержит в себе онтологическое обоснование ЕТ. Следующий этап в усилении позиций ЕТ — деизм, столь влиятельный в эпоху Просвещения и представлявший отношение Бога к миру метафорой часовщика и его изделия. Особенность этого этапа в том, что здесь ЕТ остается уже главным и почти единственным содержанием теологического дискурса; в значительной мере, происходит редукция теологии как таковой к ЕТ. Но с дальнейшим углублением секуляризации, отвергается и сама ЕТ, вместе с любыми формами теологического сознания. В наши дни, этот путь пройден до конца: как заявил Жиль Делез, «теологического сознания сегодня уже не существует». Легко догадаться, что Западное христианство, активно продолжающее свою теологическую работу, другого мнения на сей счет. Но в том, что касается ЕТ, следует признать, что сегодняшним теологическим сознанием не создано ее обоснованной современной парадигмы. Тем не менее, существует немало импровизированных построений в русле ЕТ, возникающих, главным образом, в контексте усилий христианского осмысления современных физических и космологических концепций. Ниже мы кратко обсудим их идейные основания.

Существенно другой была история ЕТ в Православии. В целом, ее отличия соответствуют общим типологическим различиям христианской культуры Запада и Востока: если на Западе ее лейтмотив — гуманистический пафос широких горизонтов познания, бесконечных возможностей совершенствования человека, то на Востоке — необходимость постоянной внутренней работы — покаяния, преодоления и изменения ветхого себя в устремлении к соединению со Христом. Уже в эпоху Каппадокийцев установки ЕТ начинают подвергаться критической рефлексии, главный предмет которой — утверждение принципиальной ограниченности подхода ЕТ. Безусловно, Каппадокийцы не отрицают данного пути познания Бога, однако они усиленно подчеркивают его неполноту и несовершенство в обоих аспектах познавательной деятельности: и в том, что возможно познать на путях ЕТ, и в том, какой степени, какой ясности способно достигать это познание. И тот, и другой аспект явственно выступают в словах Григория Нисского: «Мы, взирая на красоту в творении, напечатлеваем в себе понятие не сущности, но Премудрости премудро все Сотворившего… По видимой во Вселенной премудрости можно гадательно видеть Сотворившего. Как и в человеческих произведениях… усматривается не естество художника, но только художническое знание, какое художник вложил в произведение»[2]. Итак, естественным разумом познается лишь Премудрость Бога, его «художническое знание», и познается только гадательно. В «Жизни Моисея» св. Григорий еще более скептичен по отношению к возможностям Богопознания этого разума: как он утверждает здесь, все понятия о Боге, которые строит разум, предоставленный самому себе, суть лишь «идолы и кумиры», что велит разрушать уже и Ветхозаветное благочестие. Св. Григорий Богослов всюду подчеркивал недоступность Св. Троицы, всей икономии Ее, для любых подходов и методов естественного разума, он отрицал, в противоположность Августину, допустимость даже привычных в богословском дискурсе сравнений и уподоблений Троицы тварным вещам. Как он находил, познаваема из творений лишь «благость Отца Небесного».