Философский комментарий. Статьи, рецензии, публицистика 1997 - 2015 - Смирнов Игорь - Страница 28

Ближайшим образом, как хорошо известно, русская философия имени была реакцией на движение афонских имяславцев. Но, как мне кажется, то возобновление сократовско-платоновского подхода к имени, которое предприняли Сергей Булгаков, Павел Флоренский, Алексей Лосев и другие мыслители начала XX в., было вызвано к жизни и еще одним, дальнодействующим, стимулом — русским самозванством. Неслучайно Булгаков в своей "Философии имени" (Париж, 1953; СПб., 1998) протестовал против самовольных переименований:

"Псевдоним есть воровство, как присвоение не своего имени, гримаса, ложь, обман и самообман" (с. 264–265).

Аналогично: погоня личности за множеством самоименований есть для Флорен-ского (Имена (1923–1926). М., 1993) свидетельство ее психического расстройства:

"Многими лжеименами пытается назвать себя раздирающееся между ними Я, а настоящее имя делается одним среди многих, случайным и внешним придатком" (с. 66).

Далее Флоренский пишет о том, что вместе с новым именем в психику индивида проникает "одержащее данный организм постороннее существо". В "Диалектике мифа" (Дополнения, 1929) Лосев, как и прочие русские ономатологи, утверждает, что без однозначно идентифицирующего человека имени общение было бы невозможно (цит. по: А. Ф. Лосев. Личность и абсолют. М., 1999):

"Какая боязнь и какое недомыслие может нас привести к столь уродливому положению дел, чтобы личность, с которой мы имеем реальное дело, не носила бы никакого собственного имени, т. е. имени, только ей принадлежащего? И если данное имя только и принадлежит данной личности, то может ли это имя не быть как-то особенно интимно связанным с данной личностью?" (Подчеркнуто Лосевым, с. 468–469.)

Как бы ни разнились взгляды названных философов на имя (что я постарался проследить в статье "Философия имени"[1]), непреложной догмой для всех этих ономатологов был тезис о том, что номинация способна выявить сущность своего предмета, что люди, как формулировал Булгаков, "выразители энтелехии своего имени" (с. 242). Между тем самозванство впрямую противоречит этому, идущему от диалога Платона "Кратил", представлению и в то же время поддерживает его: узурпатор чужого имени полагает, что он, производя такую операцию, меняет свою сущность. Самозванство — "кратилизм" (термин Жерара Женетта), вывернутый наизнанку, свое Другое веры в тождество имени и его носителя. И выдвигая на социополитическую сцену одного за другим множество самозванцев, и философски борясь с этим явлением, русская культура была в своем основании продолжением платонизма.

Самозванство на Руси было обусловлено сразу несколькими факторами, отчасти проанализированными К. В. Чистовым (Русские народные социально-утопические легенды XVII–XIX вв. М., 1967) и Б. А. Успенским (Царь и самозванец: самозванчество в России как культурно-исторический феномен // Художественный язык средневековья. Ред. В. А. Карпушин. М., 1982, с. 201–235). Первый из них подчеркнул, что обрыв династии Рюриковичей актуализовал в народных массах миф об исчезающем и возвращающемся правителе, который инкорпорировали узурпаторы трона; второй связал самозванство с переходом Руси от великокняжеской к царской, т. е. харизматической, власти, что сделало место самодержца доступным для любого, кто ощущал себя Божьим избранником. Есть и целый ряд иных причин, приведших к чрезвычайному распространению самозванства в Московском государстве XVII в.[2]Сосредоточусь только на одной из них.

Задолго до самозванства в Москве таковое явилось в свет, если согласиться с церковными авторами, в Пскове (вторая половина XIV–XV в.), в религиозном движении стригольников, которые выступили против симонии (возведения священников в сан за денежную мзду и вообще оплаты прихожанами церковных услуг), отказались от участия в таинстве евхаристии и подчинили себя тому, что Макс Вебер определит на ином фактическом материале как "innerweltliche Askese", т. е. сделались монахами в миру. В самозванстве обвинил еретиков-стригольников Стефан, владыка Пермский:

"…стригольницы, ни священна имущи, ни учительского сана, сами ся поставляют учители народа от тщеславия и высокоумия. […] Завистию бо стрекаеми вы, стриголь-ницы, востаете на святители и попов, сами себе хотяще прехватити честь" (цит. по: Н. А. Казакова, Я. С. Лурье. Антифеодальные еретические движения на Руси XIV — начала XVI века" [Приложение]. М.-Л., 1955, с. 238–239).

Для последующего изложения важно, что Стефан соотносит присвоение себе стригольниками функции клира с тем, что они предают забвению имена умерших:

"Во апостольскых бо правилех писано есть: творити память по умерших; тако же и святии отцы уставиша во всякой службе поминати усопьших, и понахиды по них пети […], а то еретицы же не повелеша никако приношениа приносити, ни за упокой поминати. […] Мы, живи, сотворяем молитву за мертвых, по реченному: "И молитву творите друг за друга"" (241–242).

Я не буду вдаваться в решение очень сложного вопроса о генезисе русских ересей, первой из которых было стригольничество. Оно возникло тогда же, когда стала крепиться надежда, что Русь в силах высвободиться из симбиоза с татарами. Возможно, что деинституционализация веры, совершавшаяся в Пскове, оказалась следствием того обстоятельства, что русский люд был недоволен коллаборированием православной церкви с татарской светской властью. Такое заявление требует, однако, развернутых доводов, которые здесь не место приводить. Мне хотелось бы лишь указать на то, что обсуждение самозванства открылось в религиозно-ономатологическом контексте. Согласно Стефану, нежелание стригольников платить дань церкви и рассматривать ее не только как обладательницу символического капитала, но и как финансово-экономическую институцию, в которой происходит денежное обращение, результируется в том, что собственное имя теряет в среде еретиков всю свою значимость. За много столетий до Пьера Бурдьё ("Raisons pratiques. Sur la thevorie de l'action", 1994) пермский епископ понял, что церковь коррелятивно объединяет в себе символический порядок с экономическим — и только так может быть центром всей общественной жизни. Если община верующих отказывается признать за церковью ее экономические прерогативы, то, соответственно, в упадок приходят и символические ценности, основу основ которых составляют собственные имена — трансисторические личные знаки, которые продолжают существование и после того, как исчезли их владельцы, вечно хранятся в коллективной памяти, переходят от одного поколения к новому. Социальное предназначение собственного имени — поддерживать воспроизводство общества, несмотря на течение времени. Будучи тезоименитыми святым, предкам, героям, члены коллектива, независимо от своей воли, символически участвуют в репродуцировании социальности. Личный знак социализует индивида еще до того, как тот действенно включается в общественную практику.[3]

Итак, авантюре Лжедмитрия I предшествовали богословские прения о номинации. Учитывая религиозные истоки самозванства XVII в., легко объяснить тот интерес к польским арианам (одной из реформаторских сект), который испытывал Григорий Отрепьев во время бегства из Москвы. Но главное даже не в его тяготении к этой, особняком стоявшей, группе верующих (по преимуществу шляхтичей), как и не в том, что он пренебрег церковными правилами, вступая в брак с Мариной Мнишек, что подробно исследовал Б. А. Успенский (Царь и патриарх. Харизма власти в России (Византий-ская модель и ее русское переосмысление). М., 1998, с. 187 сл.). Воплотившись в наследника царской династии посредством самопереименования, Лжедмитрий I предпринял действие, уравнявшее его с Логосом, с инкорпорированным творящим Божественным Словом. Пребывая в этом статусе, он, похоже, ощущал себя превосходящим всех предшествующих русских правителей и, делая отсюда вывод, принял на себя титул императора — земного бога, главы священного государства. Утвердившееся в Повестях о Смутном времени мнение, по которому самозванец есть антихрист, предполагало, что Григорий Отрепьев покушался на позицию Христа. В сущности Лжедмитрий I инсценировал второе рождение Христа, аналогичное парусии с ее Страшным судом, — недаром он дважды в неделю встречался на царском крыльце с москвичами, разбирая их нужды (об этих его контактах с народом см.: Р. Г. Скрынников. Самозванцы в России в начале XVII века. Новосибирск, 1987, с. 159). Еще один яркий религиозный момент в жизнестроении, осуществлявшемся бывшим чудовским монахом, заключался в том, что оно следовало кенотическому поведению Христа, который, по формуле ап. Павла (Послание к Филиппийцам, 2, 7), "…уничижил Себя Самого, приняв образ раба". В своем псевдокенозисе Григорий Отрепьев разыгрывал роль гонимого и отвергнутого, но тем не менее единственно законного воспреемника московского престола. Он отождествил себя (по модели: Христос-младенец и детоубийца Ирод) с жертвой тех преступных происков, которые якобы инспирировал Борис Годунов. Иван Тимофеев охарактеризовал в своем "Временнике" Лжедмитрия I неологизмом "рабоцарь" — чрезвычайно двусмысленным: и компрометирующим самозванца, и отсылающим к определению кенозиса, данному в Послании к Филиппийцам. Идентифицирование с мучениками будет свойственно и последующим самозванцам — тем, кто выдавал себя за убитых царевича Алексея и Петра III, вплоть до авантюристки, которая настаивала на том, что она Анастасия, дочь Николая II, выжившая несмотря на то, что семья последнего русского монарха была расстреляна.