Из истории советской философии: Лукач-Выготский-Ильенков - Мареев Сергей Николаевич - Страница 19

Дело в том, что в истории природа снята, т.е. она в ней всегда присутствует, и в виде производственной техники, в которой природа действует под контролем человека, и в виде того естественно-природного тела, которым мы все так или иначе обладаем, и здесь мы тоже вынуждены считаться с природой. Нет общества без природы, как говорилось в любом учебнике «истмата». Но сама природа до некоторой степени может существовать без общества, без человека, без истории, как она существует на Луне, на Марсе и т.д. И, тем не менее, как сказал бы Спиноза, это будет несовершенная природа. А потому и диалектика такой природы может быть только ущербной диалектикой. Это будет только фрагмент диалектики, урезанная диалектика, которой соответствует определенный фрагмент действительности. Потому что природа без человека, несмотря на всю ее кажущуюся грандиозность, все-таки не вся действительность, подобно тому, как, согласно Энгельсу, механическое перемещение не есть все движение. «Это не одно только грубое механическое движение, не одно только перемещение; это – теплота и свет, электрическое и магнитное напряжение, химическое соединение и разложение, жизнь и, наконец, сознание» [99].

Диалектический процесс и есть всеобщий процесс действительности, начиная с простейших механических взаимодействий и кончая «высшим цветом» природы – мыслящим духом. Как же можно всерьез говорить о диалектике природы, имея в виду под диалектикой даже не древнее искусство ведения спора, а науку о всеобщей взаимосвязи, о всеобщем развитии? Ведь всеобщая взаимосвязь не будет всеобщей, если она не включает в себя связь природы и общества, субъекта и объекта, а ограничивается только связью в природе, в которой, кстати, согласно Энгельсу, может квалифицированно разобраться только теоретическое естествознание, т.е. естествознание, вооруженное диалектическим методом. И развитие не может быть всеобщим развитием, если оно не включает в себя развитие человека из природы, а ограничивается одним только развитием в природе, чем, кстати, и ограничивалась эволюционная теория развития, которая обнаружила свою ограниченность, как только попыталась выйти за рамки природы и объяснить происхождение человека. Она остановилась именно у порога истории.

Диалектика не может развиваться на почве естественно-научного материализма, а только на почве исторического материализма. Попытка соединить материализм и диалектику непосредственно, как это делал в основном советский «диамат», не может не обернуться большим ущербом для того и другого. В этом и состоит основная причина того, что диалектика, по словам Ленина, превратилась в руках Каутского и Плеханова в пустую побрякушку. Оторванная от материализма в понимании истории, она превращается в пустую фразу, в «сумму примеров», во что угодно, но только это не будет «алгебра революции», наука, имеющая отношение к проблеме освобождения человечества, имеющая отношение к марксизму.

И если Лукача здесь обвиняют в «ревизии», то это совершенно справедливо. Только это особая ревизия, – это ревизия ревизии. Это ревизия ревизионизма лидеров II Интернационала и теоретиков «вульгарного марксизма». Это та же самая ревизия, которую проделывает Ленин в своей книге «Материализм и эмпириокритицизм». Да, он ревизует ревизионизм. Такая перед ним стояла задача. Другое дело, как к этому относиться. Кому нравится тот старый ревизионизм, тот, понятно, относится к работе Ленина, да и к самому Ленину, плохо. Соответственно и наоборот.

Когда принята вульгарная версия материализма, то любая попытка пересмотреть эту версию может выглядеть или может быть представлена как идеализм. Но тогда весь исторический материализм Маркса есть идеализм. Лукач правильно отмечает, что утверждение «все связи человека с природой опосредованы обществом» не означает для Маркса уничтожения различия между сферой субъективного и сферой объективного. Наоборот, именно опосредствование отношения человека к природе общественным предметом, орудием, позволяет человеку осознать тот факт, что то, что он видит перед собой, это не он сам, а предмет, отличный от него самого, предмет, так сказать, вполне солидный, способный оказывать физическое сопротивление. Поэтому исторический материализм, который кладет в основу как раз не природу как таковую, а изменениеприроды, и является действительным материализмом, а не тем материализмом на словах, который часто оказывается идеализмом на деле.

Исторический материализм есть высшая форма философского материализма. И потому нелепой была попытка Деборина упрекать Лукача в том, что тот признает только исторический материализм, но не признает материализма «философского». Что это за зверь такой – «философский материализм»? Если это одно из двух направлений мировой философии, а именно «линия Демокрита», то это направление реализовало себя в разных конкретных исторических формах. В форме «наивного» материализма древних, в форме материализма Нового времени, в форме французского материализма XVIII в., в форме антропологического материализма Фейербаха и, наконец, в форме исторического и диалектического материализма Маркса-Энгельса. Поэтому сказать «исторический материализм», – это значит сказать «философский материализм». Если же сказать, что «философский материализм» – это особый материализм, наряду со спинозизмом, фейербахианством и т.д., то это все равно, что сказать, что наряду с яблоками, грушами, вишнями и т.д. еще существует плод как таковой.

Деборин на все 20-е годы задал пардигму некоего абстрактного «философского материализма», который, трансформировавшись в «диамат», до сих пор еще продолжает владеть умами и сердцами склонных к метафизическим размышлениям теоретиков. В устах Деборина он даже стал синонимом марксизма. «Марксизм, или диалектический материализм, – писал он, – составляет целостное мировоззрение, состоящее из трех основных частей: материалистической диалектики, как общей научной методологии (включая и теорию познания), диалектики природы, методологии естествознания (естественно-исторический материализм) и диалектики истории (исторический материализм)» [100].

Вот откуда и пошла вся эта невообразимая путаница. И отождествление философии с мировоззрением, и превращение марксизма в "диамат", а также «общенаучная методология» и включение в состав марксизма естественно-научного материализма. Хотя последний понимался, по крайней мере Лениным, как стихийное мировоззрение естествоиспытателей, которое у тех часто граничит с самыми дикими спиритуалистическими представлениями. И против них, как показали Энгельс и Ленин, стихийный материализм устоять не может, – здесь нужен материализма диалектический, сознательный.

А у Лукача «только» исторический материализм. Так мало?! Но в том-то и дело, что исторический материализм – это и есть достроенный доверху философский материализм. Это высшая форма философского материализма. Но, что самое трудное и интересное, так это то, что в нем, как в высшей форме, философский материализм не только достроен, но и снят. Это уже не философия! Это научный метод для понимания всякой реальности. Причем метод критический, а потому имеющий силу мировоззрения, и мировоззрения революционного, а не охранительного по существу. А отсюда упреки Лукачу в том, что он «отрицает» мировоззрение.

Мировоззрение вообще отрицать нельзя. Можно отрицать только определенное мировоззрение. Например, можно отрицать религиозное мировоззрение, но разве это отрицание не есть утверждение другого, атеистического, мировоззрения? И если Лукач утверждает, что марксистская ортодоксия состоит только лишь в верности определенному методу, а именно диалектико-материалистическому методу, то это не означает никакого «методологизма», потому что метод методу рознь. И марксистское понимание метода неотъемлемо от принципа объективности рассмотрения и от того, что сам метод имеет объективное значение, т.е. есть не что иное, как осознание внутренней формы саморазвития содержания. Этот метод, так сказать, имел значение некоей «онтологии». Вот отсюда и замысел, который Лукач вынашивал, можно сказать, всю жизнь. Это замысел «Онтологии общественного бытия» – работы, которая так и осталась незаконченной, но которая во многом проясняет позицию Лукача в 20-е годы, представленную в «Истории и классовом сознании», в работе о Ленине и в работе «Моисей Гесс и проблемы идеалистической диалектики» (1926). Но и эти работы достаточно ясно показывают, что для Лукача материалистическое понимание истории никогда не было субъективным методом, а имело значение объективной исторической диалектики. Ведь только через материалистическое понимание истории диалектика становилась революционной. Вот этого совершенно не поняли критики Лукача в 20-е годы, а потому на этом стоит остановиться специально.