Фонарь Диогена - Хоружий Сергей Сергеевич - Страница 5

Руководясь патриотической конституцией личностных понятий, Боэций тоже приходит к существенному видоизменению аристотелианских концептов, которое не достигает, однако, их онтологической переплавки. Модифицируется уже верховное понятие, сущность. У самого Стагирита оно обладало огромной широтой, будучи объединяющим термином для всех «имен бытия» – характеризаций реальности и ее элементов по любому положительному содержанию, материальному или нет. К сущностям принадлежали и универсалии, и субстанции, и единичные предметы, образуя обширную, разветвленную номенклатуру. Отнюдь не так у Боэция: по верному суждению современного комментатора, «Боэций понимает сущность достаточно узко и вполне в духе нашего времени – как то, что определяет специфику предмета и составляет его природу»[19]. Подобная переинтерпретация весьма показательна. Как мы замечали, у Аристотеля в его антропологии изначальной заботой была универсализация человека, его подведение под общие начала, встраивание его в некоторый закономерный порядок реальности. Боэций же видит свою задачу в прямо противоположном. Закономерный Аристотелев Универсум для него уже данность, и философская трактовка лица, личности представляется как проблема спецификации, т. е. исчерпывающей характеристики частного, отдельного, но в то же время и автономного, самодовлеющего. На последнем аспекте усиленно настаивала греческая патристика, выдвигая и акцентируя его; и именно в силу него удовлетворительным решением не могло быть прежнее понятие Аристотеля-Порфирия, определявшее индивидуальное сущее по неповторимости полного списка его свойств (вещи «называются индивидами, потому что каждая из них состоит из такого набора собственных свойств, который не может быть тем же ни в одной другой [вещи]»[20]). Если в Комментарии к Порфирию Боэций приводит и обсуждает это понятие без всякой критики, то в трактате «Против Евтихия и Нестория» оно уже недостаточно. Чтобы адекватно выразить понятие лица, Боэций, как мы скажем сегодня, формирует новое семантическое гнездо.

К специальной терминологической работе вынуждает, по Боэцию, бедность латинского лексикона сравнительно с греческим: латинскому persona, непосредственно обозначавшему лицо, личность, отвечают два разных греческих слова, ύπόστασις и πρόσωπον. При этом, по прямому значению, persona передает именно πρόσωπον, поскольку оба слова первоначально обозначали театральную маску, личину (как мы видели, более точный греческий термин – προσωπεĩον). Для адекватной же передачи смысла υπόστασις – а именно она, «ипостась», выступает ключевым термином в патристическом дискурсе – желателен какой-либо другой, специальный термин. Таким термином Боэций избирает субстанцию, трактуя ее этимологически, как кальку ипостаси (sub-stantia = υπόστασις = под-лежащее): «Как “substantia” и “substare” мы переводим их [греков] ύπόστασις и ύφίστασθαι… ύπόστασις – то же что субстанция»[21]. Подобное переосмысление субстанции – очередной существенный отход от Аристотеля; причем более полно смысловому содержанию патриотической «ипостаси» соответствует, согласно Боэцию, оборот «индивидуальная субстанция». Итак, семантическое гнездо понятия личности образуют субстанция (центральный термин, сдвинутый далеко от своего аристотелианского значения), индивид, лицо (persona); итоговой же сводной формулой становится знаменитая дефиниция: «Определение личности найдено: она есть индивидуальная субстанция разумной природы, naturae rationabilis individua substantia»[22].

Для верного понимания этой хрестоматийной формулы необходимо учесть, что на пути к ней ориентирами для Боэция служили не только разработки патристики, но также представления римского гражданско-юридического сознания, которые связывали с понятиями лица и индивида идею «особы», «юридического лица», обозначавшегося в Риме приблизительно с I в. н. э. тем же термином persona. Это соединение разнородных ориентиров и коннотаций способствует тому, что сфера применимости построенного понятия видится Боэцию всеохватной: «Не может быть личности, очевидно, у неживых тел… нет личности и в теле, лишенном разума и рассудка… мы говорим о личности человека, Бога, ангела»[23]. Здесь – явное отличие от каппадокийской концепции, и вызвано оно тем, что Боэцием решается, на поверку, совсем не та же задача, которая решалась греками.

Греческому сознанию, всегда утверждающему примат опыта, требовалось передать опыт Богообщения, который говорил не только о личной природе Бога, но и о Его бытийной инаковости. Поэтому в греческой патристике выстраивается теологическая персонологическая парадигма, и семантическое гнездо личности выражает основоустройство горизонта личного бытия, онтологически отличного от здешнего (эмпирического, наличного) бытия. При этом, оно принадлежит не дискурсу метафизики, а дискурсу догматического богословия, и антропологическое его содержание лишь опосредованно и имплицитно. Его логическим развитием станет расширение за счет энергийных понятий, достигнутое в поздневизантийском исихастско-паламитском богословии Божественных энергий.

В отличие от этого, задача Боэция – всего лишь передать по-латыни греческую терминологизацию понятия личности. В ходе решения этой задачи, уже не религиозной, а ученой, онтологическая дистанцированность Бога теряется, и решение проблемы личности по Боэцию, в противоположность каппадокийскому решению, не выражает специфических отличий Божественного бытия. Расхождение с патриотическою концепцией принципиально: согласно этой концепции, понятие Личности=Ипостаси отнюдь не является общим для «человека, Бога, ангела» – напротив, «понятие “ипостаси” должно быть отграничено… от понятия “индивида”… “ипостась” не есть то же что индивидуальность»[24]. Таким образом, дефиниция Боэция не учитывает специфической природы богословского дискурса. Следует считать, в итоге, что в философии Боэция семантическое гнездо личности принадлежит дискурсу метафизики и выражает лишь основоустройство индивидуального человеческого бытия. Иными словами, личность здесь – антропологическое понятие, и его разработка у Боэция может рассматриваться как начаток иной персонологической парадигмы, уже не теологической, а антропологической.

Зато в сфере антропологии дефиниция Боэция вполне продуктивна. На ее основе философ развивает богатую спецификацию человеческого бытия: «Человек есть сущность (essentia), т. е. ουσία; и субсистенция, т. е. ουσίωσις и субстанция, т. е. υπόστασις и личность, т. е. πρόσωπον. А именно, он есть ούσία и сущность, поскольку он есть; ούσίωσις и субсистенция – поскольку он не [находится] в каком-либо подлежащем; он есть ύπόστασις и субстанция, поскольку служит подлежащим (subest) для других, не являющихся субсистенциями, то есть ουσίωσις; наконец, он есть πρόσωπον и личность, поскольку он – разумный индивидуум»[25]. Все эти термины и их взаимные различения – не пустая схоластика, они антропологически содержательны. Хотя и стоит заметить, что теснейшее сближение ипостаси (лица) с субстанцией (ср. еще: «О лице может идти речь только применительно к субстанциям»[26]), будучи прочно усвоено классическою антропологией, играло в ней в дальнейшем негативную, тормозящую роль, став, в конечном итоге, одним из ведущих факторов, которые завели эту антропологию в тупик. Однако на данном этапе, сравнительно с антропологией Аристотеля, антропология Боэция – несомненное и значительное продвижение процесса философской индивидуации, то есть формирования метафизического концепта индивидуального человека как автономного, самодостаточного агента мышления и действия[27]. Вместе с тем, этот процесс здесь заведомо не был завершен, скорее лишь начат; и дальнейшая западная метафизика активно пошла по пути его продолжения – что то же, по пути развития антропологической персонологической парадигмы. Бифуркация европейской персонологии состоялась и была в дальнейшем закреплена. В восточнохристианской мысли, оставшейся на позициях теологической парадигмы, ни принцип индивидуации, ни вся связанная с ним работа западной философии практически не нашли отражения.