Феноменологическое познание - Свасьян Карен Араевич - Страница 3

Рассматривать историю философии на манер постоянной и стабильной величины было бы несомненной ошибкой. Математически выражаясь, она есть зависимая переменная способов ее рассмотрения. Перспективы ее меняются всякий раз в зависимости от методической диспозиции подхода. Одно она в систематике гегелевского типа, другое — в апоретике Н. Гартмана; цельность и единство ее загаданы, по–видимому, в композиционной полноте и стилистике всех слагающих ее подходов. В данном случае нам представляется целесообразным подчеркнуть еще один аспект рассмотрения, имеющий, как нам кажется, ничуть не меньшую значимость, чем систематический или апоретический подходы. Речь идет об аспекте симптоматологии, в свете которого факты истории философии играют уже не самодовлеющую и себетождественную роль, — как это имеет место в означенных выше подходах, но осмысливаются символически: факт — симптом, но, как симптом, он есть симптом чего–то; это "что–то" ( , или  , Аристотеля, quidditas св. Фомы, собственно сущность как таковая) и есть мысль, данная в сложной и мучительной феноменологии становления. История философии прочитывается в этом контексте не на манер структуралистского "close reading", где значимость каждой системы котируется предпосылками ее замкнутости и автономности, ни тем более в духе претенциозного телеологизма, сводящего становление мысли, скажем, к росту рациональности, в результате чего и оказывается возможным бранное высокомерие в отношении более ранних философов. Между тем сама рациональность есть лишь один из симптомов; сводить к ней мысль и ею оценивать уровень мысли — непростительное заблуждение, провоцирующее ярость обратных реакций, к сожалению, столь же гегемонистски настроенных и впадающих и противоположную крайность. Говоря провербиально, на всякого Вольфа найдется свой Юм, но и последнему не дано сколько–нибудь длительного торжества. Мысль ищет полноты; она — извечный Фауст, извечно меняющий рай сновидения на ад бодрствования, дабы получить однажды право на бодрствование во сне, или "мифологию разума", и она же — парабола, притча, о которую разбиваются стройные аллегорезы систем и методологий. Понять ее не значит взять ее понятием, ибо само понятие должно быть взято ею, т. е. само понятие должно быть понято, прежде чем притязать на право быть органоном понимания. Здесь философия полностью определяется своей историей; падают нелепые тенденции мерить воззрения прошлых эпох узкими и относительными мерками любой данной эпохи, и априорное высокомерие исследователя уступает место пытливо симптоматологическому всматриванию.

Драма мысли — контрапункт, разыгранный двумя голосами, продолжающими до сих пор оставаться главными персонажами во всей истории философии, ее так сказать, бессменными протагонистами. Эти голоса суть логос и эйдос. Для характеристики их мы обратимся к текстам А. Ф. Лосева; формула различия между логосом и эйдосом проведена в них неподражаемо ясным образом, и мы затруднились бы показать в современной философии другую аналогичную и столь же отчетливую дистинкцию. Итак, "что такое логос и каково отношение его к эйдосу? Логос — тоже смысл и тоже смысл сущности. Но если эйдос есть наглядное изваяние смысла, логос — метод этого изваяния и как бы отвлеченный план его" [8]. И дальше: "Эйдос мы определяем как явленную сущность предмета. Эйдос всегда есть, поэтому, нечто во внутреннем смысле оптическое, вернее, син–оптическое. Будучи дан как некая координированная раздельность, эйдос вещи есть как бы некое идеальное, смысловое изваяние предмета. Это в собственном и подлинном смысле "вид" предмета, смысловая картина его сущности… Эйдос — идеально–оптическая картина смысла; логос — отвлеченная от этой картины смысловая определенность предмета. Эйдос — живое бытие предмета, пронизанное смысловыми энергиями, идущими из его глубины и складывающимися в цельную живую картину явленного лика сущности предмета. Логос — сущность самого эйдоса, по отвлечении всех син–оптических связей, конструирующих живой лик, или явленность предмета" [9]. И еще — прекрасная, от обратного, формулировка логоса: "Это: не цельность, но принцип цельности; не индивидуальность, но — метод ее организации; не созерцательная картинность и воззрительная изваянность, но чистая возможность их; не общность, но — закон получения ее и т. д." [10]. Иными словами, если цель логики заключается в чисто мысленном определении принципа, конституирующего факт, то высшая цель эйдетики выражается в обороте "охватить мысленным взором". Не так сказать "мысленным взором", а именно им; это значит: смотря на факт (платоновское ), видеть его принцип, не загромождая акт синопсиса всяческими абстрактными домыслами и измышлениями. Таким образом, если логика стремится к знаку и опирается на знак, то цель эйдетики — не знак, а зрак, точнее говоря, все тот же знак, взятый, однако, в аспекте синоптики, т. е. сущностно зримый знак.

Налицо типичная антиномия "между мышлением и созерцанием: настоящая crux metaphysicorum всей европейской философии. Любопытно, что, культивируя эту дистинкцию и изыскивая утонченнейшие аргументы в ее пользу, философы лишь в редких случаях полностью забывали предшествовавшее ей единство; смутная память об изначальном естественном, тождестве преследовала их во все времена. Такова, между прочим, "субстанция" Спинозы и "божественное первоначало" Лейбница и окказионалистов; даже Кант, достигший прямо рекордных результатов в разъятии мышления и созерцания, обмолвился–таки контрабандным намеком на их "общий, но неизвестный нам корень" [11]. Было бы, разумеется, грубой ошибкой усматривать и истории философии только тенденцию разъединения логоса и эйдоса; инстинкт самосохранения всегда удерживал ее от "последних выводов", и на всякое засилие одной из крайностей она решительно реагировала бурными проявлениями другой. Ее контрапункт — мы говорили уже — слагается из двух голосов; логической линии, гипертрофирующей логос в заданиях схоластики и вплоть до современных методологий сциентизма, противопоставлена эйдетическая линия, склонная гипертрофировать эйдос, от требования Декарта "раскрыть глаза" (oculos aperire) до драстической максимы Витгенштейна: "Не мыслить, а смотреть". Но при этом несомненно одно: единство было утеряно, и баланс обеих крайностей выглядел непоправимо нарушенным. Между рассудком, осмеливающимся писать "письма слепых в назидание зрячим" (такова щемящая парадигма "Буало", поучающею "Расина"), и созерцанием, презрительно отвергающим всякого рода "силлогизмы", разгорелась смертоубийственная распря, пронизывающая почти всю историю философии и шумно врывающаяся в современность.

Метастазы отмеченной антиномии повсеместны; ее специфические проявления настолько обширны, что приходится говорить уже о масштабах не просто философии, но культуры как таковой. Эйдос и логос — лишь одно из ее наименований, фиксирующее ситуацию в плане антитезы созерцание–мышление. Сугубо философская эмблематика антитезы достаточно разнообразна: это — эмпиризм и рационализм, философия жизни и логистика, иррационализм и сциентизм (отдавшись желанию, можно было бы продолжить перечень). В проекции рассудка все это обобщается в дихотомии интуиция–дискурсия. Другая проекция выявляет нам антиномию в символике сердца и головы, о которой обронил некогда неосторожное и фактически не вполне корректное слово великий французский моралист: "Ум всегда в дураках у сердца" [12]. Культурно–исторический аналог ее запечатлен в конфликте между гуманизмом (филология) и схоластикой. Можно было бы перенести ситуацию в столь типичную для XX века тяжбу между "жизнью" и "культурой". Любопытно, что этой тяжбе подыскано даже физиологическое объяснение в распространенном нынче популярном воззрении о двух полушариях мозга, поделивших меж собою соответственно "интуитивные" и "дискурсивные" способности. Дальнейшее дознание завело бы нас чересчур далеко, и мы бы не удивились, обнаружив следы антиномии даже в набивших оскомину культмассовых спорах между "физиками" и "лириками", но картина ясна и без них.