Понятие «Мы» и суждение «Нашей» воли - Николаева Мария Владимировна - Страница 2

Предпосылка «нашей с Богом» совместимости, искомая со времен начала истолкования иудейских пророчеств и составившая особый род философской литературы, содержится в установлении волевого равновесия: сколько и как смиряется сама Самость, принимая человеческий или социальный облик; сколько и как смиряется человек или общество, внимая вселяющемуся в них Слову и покоряясь одержимости самым из всех самозабвений? Таковы и исконно русские вопросы о народе-богоносце и подневольности мессианства в социальной мысли. Находясь в замешательстве среди всеобщего несогласия о том, какова деятельная любовь Бога к Самому Себе и в чем выражается преобладание «Нашей» воли над «нашей» волей, следовало бы пойти дальше в вопрошании: есть ли иная воля Бога, зарождающаяся в переживании единства с Ним, кроме той, чтобы вновь отделить Себя от Себя в еще более перспективной рефлексии?

Эсхатологическая ориентация русской мысли сохраняется в социальных исканиях. «Русский онтологизм выражает не примат реальности над познанием, а включенность познания в наше отношение к миру, в наше действование в нем. С этим связано и напряженное внимание к социальной проблеме, но ярче всего это обнаруживается в решающем внимании к историософии».[1] «Нравственное сознание человека есть практическая сторона сознания его богочеловеческого существа. Добро, как Божья воля и действие Бога в нас и на нас, есть условие нашего собственного существования. Этика имеет социально-философское основание».[2]

Бог в собственном смысле слова, не искаженном религиозными или материалистическими догматами, есть первый предмет философии вообще, поскольку она должна быть идеализмом, не признающим конечные вещи истинно сущим.[3] Философия начинается с определения Бытия, и оспаривать право мыслить Бога недопустимо, поскольку Он и есть Сущий, понятие и бытие которого нераздельны и неотделимы. Социальные отношения также балансируют на неосознанно принятом в качестве предпосылки определенном соотношении реального и идеального. «Наша» воля оказывается дальнейшей конкретизацией их дисгармонии, тогда как воля Бога есть первый предмет социальной философии.

Герменевтическое отмежевание

от проблем одиночества в отношении «я – они»

В истолковании текстов мы будем придерживаться определенной схемы ввиду обилия исследований о воле и полной незатронутости темы «нашей» воли. Акцентируем основные требования к содержанию: первоначальное отношение «Я» к «Ты» и «они», названное соответственно «Мы» или «мы»; проблески понятия «нашей» воли, по-разному применимого в обоих случаях; установление господства-рабства как элементарного волевого отношения в назревшем «мы» и сподвижничества в предвосхищении «Мы».

Что касается способов опосредования при социальной инициации воли в условиях предрасположенности государственного устройства к систематизированному управлению отдельными волениями, необходимо уяснить отличительные признаки понятий, близких к воле по смыслу – желания, влечения, стремления, произвола, выбора, намерения и других. Существенна непосредственность волевого акта, даже если подобные поступки осуществлялись, но неизвестны индивиду и не совершались им до включения социальной интуиции. Также важно рассмотреть то основание воли в «Мы», которое остается незатронутым процессами социальной дифференциации.

Отметим волевой характер соотношения текстуальных объектов, подлежащих герменевтической деятельности, явный из определения подчиненного положения одного из них, что позволит в дальнейшем судить не только о герменевтическом пороке эклектики «мы» в подборе цитат, но и о совершенстве литературной формы «Мы» автора с читателем в их отрешенности от сообщенного им текста. Суждение «я не есмь мое тело» преломляется в ссуждении (ассоциация с деньгами уместна) «мы не есть наш текст», подавая повод к овнешнению рефлексии «нашей» воли над «нашим» телом.

Не вдаваясь в детальное изложение того, что входит в отрицательное определение предмета нашего исследования, сделаем акцент на сознательном отказе от конкретизации понятия «они», входящего в структуру безнадежного «мы», не имеющего в перспективе никакого «Мы». Иногда под ним подразумевают «оно»[4] как некий фон или среду, отдавая себе отчет в большей субъективности и терминологической четкости «они».

Косвенным образом, занимаясь ограничением полномочий патологического «мы» в связи с явно выраженной «не-нашей» волей, мы дадим понятию «они» отрицательное определение, что кажется наиболее адекватным движением мысли. Сюда же входит отсутствие интереса к апологии богооставленности, одиночества с Богом или одиночества самого Бога и сострадания к Нему. И не потому, что ничего подобного, равно как и гнева Божьего, в буквальном смысле не существует, – а на том основании, что реальность, означенная этими словами, становится уже чем-то нереальным по отношению к тем духовным фактам, с которыми хотела бы иметь дело «наша» воля. Однако нереальность эта будет развиваться сама собой в конкретезирующемся противопоставлении, и сверх-феноменальная целостность «нашей-не-нашей» воли не останется нарушенной.

Переход от «я» к «мы» – смена как объекта, так и субъекта. Альтернатива «мы» («я» и «оно») и «Мы» («Я» и «Ты»). Аргументация насущной для приемлемости философии обществом потребности в специфической разработке категории “нашей” воли. Бубер и Кант: обращение к «Ты» – властное или с любовью; безволие как безотносительность к Другому. Волеопределение реальное, идеальное или систематичное. Франк и «Декарт-Гегель». Сохранность личной воли в решении сообща. Зиммель и Аристотель. Уместность проявления воли в ситуации неравенства. Намечающийся профессионализм повелевания и исполнительности

Для фиксации начала предполагается известная замкнутость познающего и необщительного автора, вследствие чего вездесущему читателю предлагается отвлеченное теоретизирование на межличностные темы. Предстоящий выход из прочно установившегося самодовления в социум означает смену не столько объекта познания, сколько субъекта воления, ибо объектом и в этом случае останется сам субъект. Мы совсем не хотим настаивать на том, что самодостаточное «мы» первично, и наш переход к осознанной несамодостаточности говорит о развитии ситуации в целом. Также мы не станем утверждать и того, что иррефлективное «Мы» сколько-нибудь зависимо от наличия или отсутствия саморефлексии индивидов, входящих в него фрагментарно, как «я», или даже всецело, как «мы». Но мы постараемся отстоять здесь то предположение, что самосознательное «Мы» всегда производно, будет ли оно рассмотрено с точки зрения самосознательного «я», превосходящего собственную определенность, или с точки зрения бессознательного «мы», впервые обретающего способность самоопределения. На самом деле это один и тот же процесс.

Сама постановка задачи очевидным образом предопределяет позицию среди существующих разнородных методов центрации социального познания. Выделим три отрасли научного подхода к обществу: формальная социология, социальная философия и философская антропология. Соответственно, возьмем за ориентиры в указанных областях трех представителей: Зиммеля, Франка и Бубера. При всем различии их концепций, все они исходят из того, что обособляют «Мы» общения как форму исконного отношения «Я – Ты» (из которого впоследствии развивается «Мы» общества) – от «мы» познания как формы вторичной и второстепенной связи «Я – оно» (чисто ментального объединения, ставшего, по общему мнению, тупиковым и непродуктивным). Известно, что «мы» познания тождественно самодостаточному «я», в то время как «Мы» общения не бывает тождественно никакому «я» и никогда не будет редуцировано к структуре просто рефлектирующего «я», хотя бы это было само «Я» абсолютного познания, ибо таковое немыслимо вне соборности всего непостижимого в существе Бога.