Русская философия смерти. Антология - Коллектив авторов - Страница 92

Утверждение о том или ином виде вечной жизни индивидуальной личности и тела ее есть необходимая и в высшей степени ценная черта христианского миропонимания; она связана с учением о том, что мир есть творение всемогущего и всеблагого Бога, откуда следует, что первозданные элементы мира – а к числу их принадлежат индивидуальные личности – абсолютно ценны и предназначены к вечной жизни. Настоящая статья содержит в себе одну из возможных попыток понять этот догмат христианства и включить его в состав определенного философского мировоззрения.

Между прочим, развитая здесь система понятий может быть использована для того, чтобы показать несостоятельность натуралистических учений о телесном бессмертии, которое будто бы может быть достигнуто на основе высокоразвитого научного знания путем предотвращения всех болезней и гигиенического усовершенствования условий жизни. Коренное отличие этих учений от христианских можно выразить в следующих двух тезисах. Христианство говорит о вечности преображенного тела, которое по самому понятию своему таково, что нельзя в мире найти и даже помыслить силу, способную разрушать его. Наоборот, натуралист имеет в виду тело, не преображенное, содержащее в себе деятелей, хотя бы отчасти находящихся в отношении эгоистического взаимоисключения в отношении друг к другу и к миру. Такое тело остается доступным разрушению и только фактически не разрушается, пока человеку удается предусмотреть и предотвратить все опасности. Всегда, однако, может произойти какое-либо исключительное событие; такое тело может быть, например, истерто в порошок падением метеора или сожжено грандиозным солнечным протуберанцем, и тогда никакие лабораторные и гигиенические приемы, доступные натуралисту, не соберут частиц его воедино, чтобы восстановить жизнь той же личности.

Во-вторых, и это самое главное, непреображенное тело есть тело, необходимо связанное со злом, с борьбою за существование, направленною если не против других людей, то все же против природы. Поэтому вечное сохранение его, если бы и было достижимо, было бы увековечением зла и низших форм бытия. Вступление на этот путь вместо христианского возрастания в любви, ведущего в вселенскому единству в Боге, есть дьявольский соблазн.

Моя попытка развить в понятиях учение о воскресении во плоти неполна: в ней речь идет о судьбе лишь тех лиц, которые удостаиваются стать членами Царства Божия. Между тем в Писании говорится о двух видах воскресения: «Изыдут творившие добро в воскресение жизни, а делавшие зло в воскресение осуждения» (Иоан. 5, 29). Отцы Церкви, писавшие об этом вопросе, говорят, что грешивший в теле должен вместе с этим самым телом получить также и воздаяние за зло. Развивая метафизическую систему в духе персонализма, нельзя не признать ценности этого соображения и можно попытаться понять, как оно осуществимо. Однако вряд ли необходимо ломать голову над тем, как возможен этот низкий тип воскресения в качестве окончательной, вечной судьбы грешника. Слова о вечных муках грешника могут быть поняты как угроза, как указание на печальную возможность, которая не станет действительностью ни для кого, если все существа рано или поздно отступятся бесповоротно от зла. Тогда можно надеяться на всеобщий апокатастазис, то есть всеобщее спасение. В форме, не осужденной Церковью, эта мысль высказана св. Григорием Нисским. В трактате «Об устроении человека» (гл. 21) св. Григорий исходит из мысли, что добро способно к беспредельному развитию, тогда как зло ограничено необходимыми пределами; поэтому существа, вступившие на путь зла, докатившись до крайних ступеней его и нигде не найдя покоя, рано или поздно откажутся от зла и обратятся к добру^п, так что Бог будет «всяческая во всех» (1 Кор. 15, 28).

Обсуждения вопроса о вечных муках в сколько-нибудь многочисленном собрании вызывают обыкновенно страстные разногласия и приводят к двум крайностям, резко сталкивающимся друг с другом. Одни лица как-то садистически настаивают на несомненности и необходимости вечных мук, недостаточно обосновывая свое мнение логическими доводами. Другие, наоборот, не сознавая идеи греха или даже отвергая ее и низводя зло на степень лишь неполноты земного бытия, обнаруживают соблазнительное мягкосердечие и оптимизм, граничащий с потворством злу; они утверждают, что вечность мучений недопустима, так как возмущает нравственное чувство своею жестокостью, и убеждены в том, что эволюционный процесс законообразно и необходимо возводит все существа в царство совершенного бытия.

По-видимому, оба крайних мнения далеки от истины, так как не учитывают свободы деятелей и имманентного характера небесного блаженства и адских мучений. В самом деле, добро любви к Богу и всем тварям, вообще добро любви к абсолютным ценностям может быть только свободным актом деятеля, а не законосообразно необходимым продуктом эволюции. Свобода этого акта подразумевает возможность такого же свободного избрания противоположного пути поведения, именно удаления от Бога и, например, гордыни, не терпящей ничьего превосходства над собою. Первый путь сам по себе, в силу своей сущности имманентно заключает величайшее внутреннее удовлетворение и совершенство связей с миром, освобождающее от физических страданий и смерти. Второй путь сам в себе, в силу своей сущности имманентно заключает внутреннюю раздвоенность с самим собою, внутренние мучения, а также несовершенство связей с миром, сопутствуемое физическими страданиями и смертью.

Гордыня существа, отпавшего от Бога и возненавидевшего Его, может быть настолько упорною, что для него мысль о благостном отношении к нему Бога, мысль о прощении Богом есть крайний предел мучения^р. Дьявол сам не хочет прощения, говорит Лейбниц^с. Неудивительно, если бы такое существо оказалось испытывающим вечные мучения, которые вовсе не наложены на него извне, а являются понятным и необходимым элементом самой сущности свободно избранного им пути поведения и потому вполне оправданы нравственно. Но, с другой стороны, в силу этих же условий всегда остается возможным для злого существа свободный акт поворота к добру, глубокое раскаяние, вступление на путь бескорыстного служения ему. В жгучем раскаянии, один миг которого своею интенсивностью равен вечности, грешник может сразу уплатить все «до последнего кодранта» (Мф. 5, 26) и удостоиться прощения. В эту возможность апокатастиса⁵ естественно верить и надеяться на нее нам, православным, слушающим на каждой Пасхальной Утрени и проповеди св. Иоанна Златоуста благостные слова: «Кто опоздал к девятому часу, пусть приступит, нисколько не сомневаясь, ничего не боясь. Кто достиг одиннадцатого часа, да не устрашится промедления: любвеобилен Владыка – и принимает последнего как первого: успокаивает пришедшего в одиннадцатый час так же, как и делавшего с первого часа».

а. Поссе В. Мой жизненный путь. Гл. XXVIII. С. 465.

б. См. об этом мои книги «Мир как органическое целое» и пр.

в. См. об этом виде смерти, о неизбежности и даже благодетельности ее для несовершенных существ мою книгу «Мир как органическое целое». Гл. VII.

г. Письмо Лейбница к герцогу Иоганну Фридриху 21 мая 1671 // Собр. филос. соч. Лейбница. Изд. Gerhard’а, Т. 1. 6. 53; также письмо к Арно <1687 г. С. 124. > Позже, когда Лейбниц выработал понятие монады, он выражает эти мысли в форме, более разработанной философски, см., напр., письмо к des Bosses 16. X. 1706:

«Entelechia corpus suum organicum mutat seu materiam, et sum peopriam materiam peimam non mutat» < Т. II. С. 324>.

д. См. мою статью «Что не может быть создано эволюциею?»: Совр. зап. <Париж> 1927. Вып. XXXIII <С. 255–269>.

е. Карсавин <Л. П. > О личности. Ковно, 1929. С. 128. <Далее в сносках на это издание страница указана в скобках>.

ж. См. мою статью «Современный витализм» в брошюре «Материя и жизнь». Берлин, 1923.

з. Свт. Григорий Нисский. «О душе и о воскресении» // Твор. в русск. перев. Ч. IV. С. 229, 230; «Об устроении человека». Ч. I. С. 186.