Бытие и ничто - Сартр Жан-Поль Шарль Эмар - Страница 5

Индивидуальное сознание не может быть понято без анализа социальности, интерсубъективности. Этой проблеме посвящена самая интересная и самая большая третья часть книги. Бытие для себя предполагает бытие для другого. Социальный характер сознания личности Сартр раскрывает через детальное исследование социально-психологического феномена «взгляда». Здесь он фактически расширяет и углубляет положение Гегеля и Маркса о том, что каждый смотрится в другого, как в свое зеркало: границей моей свободы оказывается свобода другого; под взглядом другого я становлюсь объектом, но и другой становится объектом под моим взглядом; если бы не было другого, я бы никогда не смог быть для себя объектом, не имел бы самосознания. Однако и тут главное внимание Сартр фиксирует на негативной, отчуждающей функции сознания как свободы. Всякое опредмечивание обнаруживает себя только как отчуждение, враждебность и чуждость. Хотя свобода другого и не может быть отчуждена, конфликт является основой отношений людей друг с другом. Многие критики справедливо указывали на то, что Сартр преувеличивает конфликтность во взаимоотношениях между людьми. Правда, философ не отрицает возможность солидарности, милосердия и т. п., но не с онтологической точки зрения, а с моральной, основание для которой в своей работе он не дает. Наиболее остро ставится им проблема свободы и ответственности в последней, четвертой части книги, где речь идет о действии. Несмотря на сугубо абстрактный философский язык и отдаленные исторические примеры, внимательный читатель увидит в ней побуждение к действию против существующего порядка в период оккупации. Человек осужден на свободу, он или свободен, или его нет. Абсолютная свобода предполагает и абсолютную ответственность за все происходящее. Сартр склонен отождествлять выбор, намерение и действие. Он пишет: «Наше описание не различает между выбором и действием», «Нельзя больше отделять намерение от действия, как мысль от языка, который ее выражает». Абсолютная свобода, полная необусловленность выбора, неизбежно влекущая за собой его абсурдность, — все эти положения философа вызывали обоснованную критику. Так, в конце своей работы «Феноменология восприятия» Мерло-Понти пишет: «Если в действительности так, что наша свобода та же самая во всех наших действиях и даже в наших страстях… если раб обнаруживает свободу, как живя в страхе, так и разрывая свои цепи, тогда нельзя считать, что есть такая вещь, как свободное действие»[31]. Эту критику Сартр в дальнейшем учитывает.

В этой же части французский философ излагает положения своего экзистенциально-психоаналитического метода, который оказал влияние на известного психоаналитика и психиатра Р. Лэнга и его последователей. К книге Р. Лэнга и Д. Купера «Разум и насилие», вышедшей в 1964 г. в Лондоне, Сартр написал предисловие.

Посредством этого метода раскрывается фундаментальный проект личности. В каждом отдельном эмпирическом поступке, жесте и т. д. этот проект символизируется. Путем сравнительного анализа различных действий личности, через наблюдение, документы и свидетельства о жизни проект может быть расшифрован. В отличие от фрейдистского бессознательного фундаментальные проекты могут со временем меняться. В соответствии с этим нужно менять и средства расшифровки. Дальнейшее развитие этот метод, как и концепция свободы, получил в следующей крупной работе Сартра «Критика диалектического разума», первый том которой вышел в 1960 г., а второй остался незаконченным, и в его социально-философских биографиях. Основная задача «Критики…» — дать философское обоснование марксистской социальной теории. Мы согласны с утверждением, что «Критика диалектического разума» есть «крупнейшее произведение творческого марксизма XX в.»[32]. При этом Сартр поддерживает материалистическое понимание истории и стремится детально показать, как происходит то, о чем Маркс писал в «Восемнадцатом брюмера Луи Бонапарта»: «Люди сами делают свою историю, но они ее делают не так, как им вздумается, при обстоятельствах, которые не сами они выбрали, а которые непосредственно имеются налицо, даны им и перешли от прошлого»[33].

Французский мыслитель теперь изменяет свое понимание свободы как абсолютной: «Пусть не спешат нам сказать, что человек свободен во всех ситуациях, как на это претендовали стоики. Мы хотим сказать прямо противоположное, а именно, что люди являются рабами, поскольку их жизненный опыт протекает в поле инертной практики (pratico-inerte) и точно в той степени, в которой поле деятельности первоначально обусловлено скудостью (rareté)»[34]. В «Критике…» Сартр обращается к категориям труда, практики и инертной практики, так же как и к скудости. С некоторыми поправками практика означает свободное действие, инертная практика — отчужденный, опредмеченный мир вещей. Под скудостью в определенной степени понимается недостаток, существенно присущий сознанию, но прежде всего материальная нужда. Сартр с достаточным основанием отмечает, что «необходимость свободы предполагает прогрессивное отчуждение свободы в необходимость»[35]. Соотношение свободы и необходимости оказалось сложнее, чем это предполагалось в традиционном марксизме. В обществе понятие необходимости вовсе не похоже на природную необходимость. Свободное действие по своим последствиям часто непредсказуемо и приводит к нежелательным последствиям, к отчуждению, к своей противоположности.

Сартр отчетливо сознает недостатки традиционного марксизма, в соответствии с которым действие экономических законов, что бы там ни говорилось о субъективных факторах, с неизбежностью приводит к революции. Фатализм в истории оказывался непреодоленным, она, по существу, объяснялась с позиций холизма. Личность фактически нивелировалась и становилась формальной величиной. Недостаки гегелевской философии истории продолжали сохраняться в марксизме. Справедливо указывая на позитивистские стороны философии Гегеля, Маркс все же не преодолевает их до конца. Его известное положение, что история общества есть продолжение истории природы, в неявной форме предполагало тождество законов природы и законов общества. Говоря об определяющей роли бытия по отношению к сознанию, стали интерпретировать данное положение в том духе, что общественное бытие независимо от сознания, стали неправомерно разделять практику, сознание и познание и даже противопоставлять их, хотя о бытии человека и практике вне его сознания говорить некорректно. Более того, появились работы по так называемому «практическому познанию», как будто любое сознание и познание не берут начало в практике. Даже о самой философии Сартр имел достаточное основание заявить: «Всякая философия является практической, даже если она кажется вначале весьма созерцательной; метод есть социальное и политическое орудие»[36].

Бесплодные, схоластические споры о том, является ли субъективная диалектика отражением объективной или даже тождественной ей, вырастали, по мнению Сартра, на почве метафизической теории отражения. Объект познания отождествлялся с вещью, образ реального предмета — с ним самим. Сартр обвинял догматический марксизм в парадоксальном «материалистическом идеализме», а также в недооценке конструктивной активности сознания при внешнем ее признании. В письме к Р. Гароди он писал: «Под марксизмом я имею в виду исторический материализм, который говорит о внутренней диалектике истории, а не диалектический материализм, если под ним подразумевают метафизику, которая думает, что она открыла диалектику природы. Эта диалектика может и существовать в самом деле, но мы должны признать, что не имеем ни малейшего ее доказательства»[37].