Священное - Отто Рудольф - Страница 8

Только что сказанное можно пояснить на примере апокрифической и карикатурной разновидности нуминозного чувства — на примере страха привидений. Попробуем проанализировать его. Выше мы уже обозначили своеобразный чувственный «ужас» перед лицом привидения как «жуткое», «жуть». Момент жуткого присущий историям о привидениях очевидно способствует их привлекательности, причем как раз тем, что наступающие вслед за ним разрядка и душевное освобождение вызывают приятное самочувствие. Но в этом отношении удовольствие приносит собственно не сам призрак, а то обстоятельство, что мы от него избавились. Но, очевидно, что этого совсем недостаточно для объяснения того пленительного очарования, которое вызывают эти истории. Скорее, они прельщают тем, что в них есть mirum, а оно само по себе чрезвычайно возбуждает нашу фантазию, вызывает интерес и сильнейшее любопытство. Фантазию завораживает сам этот необычный предмет. Конечно, не тем, что мы встречаемся с «чем-то длинным и белым» (как кто-то однажды определил «привидение»), и не тем, что это некая «душа», да и вообще не своими положительно-понятийными предикатами и не вымыслами фантазии. Он очаровывает тем, что это — некая диковина, «бессмыслица», вещь, которой «в действительности вовсе нет», тем, что это — «совершенно иное», нечто, не принадлежащее кругу нашей действительности, абсолютно другое, но одновременно пробуждающее в душе неукротимый интерес.

Но то, что узнаваемо даже в такой карикатуре, в гораздо большей степени относится к самому демоническому, одной из разновидностей которого является сфера призрачного. Вместе с продвижением по этой линии демонического усиливается и момент нуминозного чувства— чувства «совершенно иного». Оно становится отчетливее, обретает свои более высокие формы, которые противопоставляют нуминозный предмет уже не только всему привычному и знакомому, т. е. в конечном счете «природе» вообще, и тем самым делают его «сверхъестественным», но наконец противопоставляют его самому «миру», а тем самым возвышают его до «надмирового».

«Сверхъестественное» и «надмировое» — это опять же обозначения, которые выглядят как положительные предикаты, и когда мы прилагаем их к Mysteriôsen, то кажется, что «Mysterium» избавляется от своего первоначально только негативного значения и становится позитивным утверждением. Но если брать понятийную сторону, то это лишь видимость. Ибо «сверхъестественное» и «надмировое» сами по себе, очевидно, являются лишь отрицательными и исключающими предикатами по отношению к природе и к миру. В высшей степени положительным здесь оказывается содержание чувства, которое выступает как нечто неустранимое. Именно поэтому «надмировое» и «сверхъестественное» становятся для нас принятыми на веру обозначениями «совершенно иной» действительности во всем ее своеобразии, которое мы как-то чувствуем, не будучи в состоянии дать ему понятийно ясного выражения.

«Epekeina» мистики также представляет собой доведенное до предела напряжение иррационального момента, принадлежащего религии как таковой. Мистика доводит это противопоставление нуминозного объекта как «совершенно иного» до крайности, ибо она не довольствуется противопоставлением его всему природному и мирскому, но противополагает его даже самому «бытию» и «сущему», называя его в конечном счете самим «ничто». Под «ничто» она подразумевает не только то, что никак нельзя высказать, но и то, что по сути своей есть иное, противоположное всему тому, что есть и что можно помыслить. Но так как мистика усиливает отрицание и противопоставление, которые остаются единственным, на что способно понятие для схватывания момента mysterium, усиливает до парадокса, то позитивное качество «совершенно иного» живет для нас на уровне чувства, причем чувства, бьющего через край. То, что можно сказать о странном «Nihil» нашей западной мистики, в равной степени относиться и к «шуньям» и «шуньята» — «пустому» и «пустоте» — буддистской мистики. Тем, кто не имеет внутреннего чувства для этого языка мистерий, для идеограмм или символов мистики, это страстное стремление набожных буддистов к «пустоте» и «опустошенности», равно как и страстное стремление наших мистиков к «ничто» и «уничтожению», они могут показаться родом безумия, а сам буддизм чем-то вроде душевно больного «нигилизма». Но и «ничто», и «пустота» в действительности представляют собой нуминозные идеограммы «совершенно иного». «Шуньям» — это и есть mirum как таковой (одновременно доведенный до степени «парадокса» и «антиномии», о которых тотчас ниже пойдет речь). Кто этого не ведает, тому писания о праджня парамита, прославляющие шуньям, покажутся чистейшим сумасшествием. И уж совсем непонятным должно остаться для него, каким чудодейственным образом они захватывают миллионы людей.

b) В то же время этот момент нуминозного, который мы назвали его mysterium, почти на всех линиях исторического развития религии также претерпевает в себе самом развитие, сопровождавшееся все большим усилением присущего ему характера mirum, ростом его могущества. Можно указать на три ступени этого: ступень просто изумительного, ступень парадокса и ступень антиномии.

c) Как «совершенно иное», mirum сначала выступает как непостижимое и неуловимое, как akalepton, по словам Иоанна Златоуста, как то, что уходит от нашего «понятия», поскольку «трансцендирует наши категории». Но оно не только их превосходит: кажется, что оно вступает с ними в противоречие, снимает их и запутывает. Тогда оно уже не только неуловимо, но становится прямо-таки парадоксальным; тогда оно не просто стоит над всяким разумом, но кажется «противоразумным». Отсюда происходит самая острая форма, которую мы назвали антиномической. Антиномия — это еще большее, чем просто парадокс. Ибо тут появляются суждения, которые не только неразумны, нарушают масштабы и законы разума, но которые развиваются в себе самих и высказывают opposita по самому своему предмету, непримиримые и неразрешимые противоположности. Здесь mirum предстает для желания рационального понимания как самая тонкая форма иррационального. Оно не только неуловимо для наших категорий, не только непостижимо в силу своего dissimilitas, даже не только сбивает с толку и запутывает разум — это нечто само по себе ему чуждое, в себе противоположность и противоречие. Согласно нашей теории, эти моменты должны обнаруживаться прежде всего в «мистической теологии», поскольку для нее характерно «возведение иррационального в божественную идею». Эти моменты мы здесь действительно находим. По самой своей сути и в первую очередь мистика была theologia mirum — «совершенно иного». Поэтому зачастую, как, например, у Мейстера Экхарта, она выступает как теология неслыханного, nova et гага, как он сам говорил; либо, как в мистике Махаяны, она предстает наукой парадоксов и антиномий, да и вообще атакой на естественную логику. Она привносит в логику coincidentia oppositorum, а в вырожденных случаях, как у Силезиуса, ведет с логикой веселую игру и насмешничает. Но и со всем этим мистика — это не нечто противопоставленное обычной религии как таковой. Истинные отношения между ними тотчас проясняются, как только мы обнаружим названные здесь моменты и их определенное происхождение из общерелигиозного момента нуминозного «совершенно иного», без которого вообще не существует никакого истинного религиозного чувства, как раз у тех мужей, которые протвивились любой мистике — у Иова и у Лютера. Момент «совершенно иного», парадокс и антиномия, образуют как раз то, что мы назовем дальше «иововским» рядом мыслей, который ни для кого не был так характерен, как для Лютера. Но об этом речь пойдет далее.

Различие только между «рациональным» прославлением божества и прославлением, передающим иррациональное чувство нуминозного, момент «tremendum mysterium», становится заметным при сравнении следующих поэтических произведений.

Геллерт мощно и красочно воспевает «Славу Господню в природе»: