Спиноза - Соколов Василий Дмитриевич - Страница 18

В другом аспекте мы видим в этой связи и детерминизм автора «Этики»: «…хотя каждая отдельная вещь определяется к известного рода существованию другой отдельной вещью, однако сила, с которой каждая из них пребывает в своем существовании, вытекает из вечной необходимости божественной природы» (там же, 443).

Подытоживая этот ход мыслей Спинозы, можно заключить: хотя каждая отдельная вещь и детерминируется в своем существовании другой единичной вещью, но за этой детерминацией данной вещи другой необходимо видеть мировую совокупность детерминирующихся вещей, внутри которой и совершается конкретная детерминация той или иной вещи. Иными словами, совокупность энергии детерминирующихся вещей представляется философу некой постоянной величиной.

Перед лицом актуально бесконечной субстанции Спиноза как бы суммирует потенциально бесконечный ряд детерминирующихся вещей, кладет ему предел, оконечивая тем самым бесконечный мир. Вслед за Декартом, утверждавшим, что бог, сообщив материи первотолчок, вложил тем самым в нее неизменное количество движения, Спиноза тоже считает, что количество движения в бесконечной Вселенной есть величина постоянная, следовательно, конечная. Философ убежден, что в мировой совокупности тел, составляющих Вселенную, «всегда сохраняется одно и то же соотношение между движением и покоем…» (8, 2, 514).

Поскольку, таким образом, случайность единичных вещей только иллюзия воображения, неспособного к мировому охвату всех явлений, а в действительности все — необходимо, мы должны признать, заявляет философ уже в «Метафизических мыслях», что «ничто не может существовать ни одного мгновения, не будучи каждое мгновение творимо богом» (8, 1, 289).

Такие и подобные им выражения уже при жизни Спинозы давали основание не только его оппонентам, но и его сторонникам определять спинозизм как систему фатализма. Так, например, интерпретировал ее Ярих Иеллес в «Предисловии» к «Посмертным сочинениям» своего друга.

Но сам мыслитель отвергал квалификацию деятельности бога-субстанции как фаталистическую (см., напр., 8, 2, 555). Таким образом, проблема фатализма автора «Этики» очень непроста.

Чтобы разобраться в ней, необходимо вспомнить, что все монотеистические религиозные вероучения — прежде всего христианское, магометанское и иудаистское, господствовавшие в странах средиземноморской культуры и имевшие некоторые общие представления, — были учениями сугубо фаталистическими. Фатализм, присущий этим вероучениям, состоял в представлении об абсолютной зависимости всех событий природной и человеческой жизни от сверхъестественного, внеприродного божественного существа, которое и в своем существовании, и в действиях ни в малейшей мере не зависит от них.

Такое сугубо религиозное представление истолковывало божественную деятельность как деятельность совершенно произвольную, осуществляемую прежде всего и главным образом на основе божественной воли. По завершении акта творения природы и человека бог не оставляет ни на один миг своего попечения над созданными им «тварями». Оно-то и составляет сущность провидения или промысла бога.

Очень важный компонент этого определяющего религиозно-иррационалистического воззрения, которое в христианской философии наиболее последовательно было сформулировано Августином, а в мусульманской — мутакаллимами, составляет убеждение, что вся действительность — как природная, так и человеческая — переполнена чудесами, то есть событиями, совершенно непонятными человеческому уму. Последний даже и не должен делать попыток разобраться в их причинах и смысле, ибо такая задача полностью превосходит его весьма ограниченные возможности и совершенно неразрешима для него.

Однако передовые философы средневековья формулировали другие воззрения на отношения бога к природе и человеку. Инициативную роль сыграли здесь философы мусульманских стран, прежде всего Ибн-Сина и Ибн-Рушд. Первый оказал влияние на Маймонида, наиболее значительного еврейского средневекового философа, хорошо известного уже молодому Спинозе.

Суть воззрений названных философов, исходивших из идей аристотелизма и неоплатонизма, на указанную важную проблему средневековой философии состояла в уменьшении роли бога в жизни природы и человека. Такое уменьшение достигалось, во-первых, тем, что бог объявлялся отдаленным виновником природы и человека, выводившихся из-под его непосредственной, ежесекундной опеки. Благодаря этому разрушались и религиозно-фаталистические воззрения, с необходимостью связанные с такого рода представлениями. Во-вторых, уменьшение божественного произвола, неотделимого от представления о многочисленных чудесах, совершающихся в природном и человеческом мире, достигалось в доктринах названных философов благодаря тому, что они подчиняли божественную деятельность не иррационально-волевому началу, а началу разумно-логическому. Поэтому и результаты божественной деятельности, запечатленные в реальном мире, оказывались не скоплением удивительных чудес, в которых человеческий ум разобраться совершенно бессилен, а чем-то таким, что он в состоянии уяснить для себя.

Конечно, не следует преувеличивать значения формулы Авиценны — Аверроэса — Маймонида, уравнивающей волю и ум бога, в деле развития реального познания. Для него в условиях средневековья не существовало сколько-нибудь значительных возможностей, исключавшихся или до крайности сужавшихся застойностью производительных сил в ту эпоху. Однако названная формула, оставаясь еще полутеологической, безусловно, выражала потребность в таком знании.

Его бурное развитие характерно как раз для века Спинозы. Успехи естественнонаучного объяснения мира оказались в конфликте с религиозными представлениями о божественном провидении, направляющем его события. Наиболее распространенная как в этом, так еще и в следующем столетии форма разрешения этого конфликта передовыми философами — деистические учения. Одна из определяющих черт этих учений — минимализация роли бога при объяснении процессов природного и человеческого мира. Декарт, Галилей, Гоббс, Гассенди, Локк и другие передовые философы рассматриваемого столетия пошли, конечно, значительно дальше того, что было высказано их средневековыми предшественниками. Они сохраняли бога лишь для объяснения того, что было необъяснимо с позиций механистического и математического естествознания.

Конечно, с этих позиций были необъяснимы многие важнейшие особенности природного и человеческого мира. Но вместе с тем необходимо помнить, что именно в этом столетии благодаря открытиям Галилея, Кеплера, Декарта, Гарвея, Бойля, а затем и Ньютона родилось понятие закона природы в его чисто физическом содержании, неизвестное предшествующим временам. У философов-деистов божественное провидение в сущности трансформировалось в идею естественной необходимости. Ее сочетание с деятельностью божественного существа привело к ее максимальной рационализации. В этих условиях у Декарта, например, бог превратился в гаранта законов природы, сложившихся при его минимальном участии.

Спинозе принадлежит одно из первостепенных мест в философском обосновании естественной закономерности, царящей в природе. Как уже отмечалось, в отличие от подавляющего большинства своих деистических философских современников автор «Этики» пантеистически отождествлял бога с субстанцией, с природой. Если деисты видели источник царящей в природе закономерности в божественном разуме, пребывающем вне природы, то нидерландский пантеист превращал этот трансцендентный разум в разум, имманентный самой природе. Один из важнейших аспектов этой спинозовской натурализации бога — последовательно детерминистическое объяснение природы, сочетавшееся с рационалистическо-панлогической интерпретацией всей действительности.

Острие такого объяснения поражало прежде всего религиозно-иррационалистические и фаталистические идеи, неразрывно связанные с представлениями о чудесах, переполняющих ее.

Отвергая квалификацию своего учения как фаталистического, Спиноза, надо полагать, имел в виду прежде всего представления о чудесах, источник которых усматривался в сверхприродной и таинственной первопричине. Постоянно подчеркивая, что природа сохраняет «вечный, прочный и неизменный порядок» (8, 2, 88), он ни на минуту не мог допустить, что в ней хоть что-нибудь может произойти беспричинно, незакономерно. Поэтому абсолютно исключены какие бы то ни было чудеса. Автор «Богословско-политического трактата» видел в них лишь плод человеческого невежества, неспособного к подлинно рациональному, причинному, объяснению явлений. Отсюда его знаменитые слова, вынесенные нами в заголовок настоящего раздела: «…чудо, будет ли оно противо- или сверхъестественно, есть чистый абсурд…» (там же, 94).