Китайская классическая "Книга перемен" - Щуцкий Юлиан Константинович - Страница 57

Глава XXIII. "О том, что Цзяо Сюнь в своем изучении "[Книги] перемен" углубился в Ван Би и поэтому он самым полным образом дает оценку Ван Би". Пи Си-жуй приводит текст Цзяо Сюня, в котором тот указывает, что в беседах со своими друзьями имел случай услышать отрицательную оценку Ван Би как филолога, учитывающего разночтения и порчу текста. Он отверг это, приведя соответствующие примеры, и указал, что с филологической работой Ван Би, посвященной критике текста, не считался даже Кун Ин-да, редактор субкомментария к комментарию Ван Би. Поэтому о нем сложилось мнение как о философе, а не филологе. Это столь же неверно, как очевидно, с другой стороны, то, что Ван Би был тесно связан с устной традицией своего времени и – через нее – с истоками понимания "Книги перемен". Поэтому именно у него мы можем найти самые существенные слагаемые для построения правильной концепции "Книги перемен". Конечно, недостатком Ван Би является его субъективизм, выразившийся в стремлении понимать "Книгу перемен" с космической точки зрения, что свойственно не конфуцианству, а даосизму. Пи Си-жуй не возражает против точки зрения Цзяо Сюня и только указывает, что он больше всего позаимствовал из комментария Ван Би в области филологической реставрации разночтений и мест с испорченным текстом. Именно эту область особенно тщательно развил и дополнил сам Цзяо Сюнь в своей работе "И чжан цзюй" – "Филологический анализ "[Книги] перемен"".

Глава XXIV. "О том, что Цзяо Сюнь изучает "[Книгу] перемен", [рассматривая прием] транскрипционных иероглифов[450], основывается на "Ши [цзине]" в версии Ханя[451] и открывает многое, еще не открытое его предшественниками". Эта глава приводит много примеров из текста "Книги перемен", в которых Цзяо Сюнь указывает на применение приема замены одного иероглифа другим, транскрибирующим его. Прием этот в древнейших китайских текстах достаточно распространен, чтобы удивляться ему или его оспаривать. Но именно из-за такого содержания глава эта носит лишь технически-вспомогательный характер примечаний, не давая существенно новых теорий.

Глава XXV. "О том, что толкование "[Книги] перемен" через [прием] транскрипционных иероглифов – не натянутость и исследователь должен воспользоваться [им] в конкретных примерах и исправить [текст]".

С полным основанием Цзяо Сюнь указывает, что к такому древнему тексту, как "Книга перемен", не следует подходить с представлениями о языке, сложившимися на основании его современного состояния, когда в большей мере стандартизированы и закреплены значения иероглифов. В древности очень часто одним знаком заменяли другой. Было бы ошибочно искать в иероглифах такое же закрепленное значение, как в цифрах. Замена одного иероглифа другим не была произвольна и осуществлялась или из-за их фонетического сходства, или из-за близости их семантики. В последнем случае это имело место либо на основе пучка неразвитых ассоциаций (полисемантических иероглифов. – Ю.Щ.), либо благодаря приему метафоры. Во всяком случае как фонетические, так и семантические транскрипции должны быть приняты во внимание, особенно в тех случаях, когда текст, взятый дословно, в привычном для нас значении иероглифов, теряет всякий конкретный смысл. Стиль "Книги перемен" – полная конкретность. Этот текст всячески избегает абстрактных понятий, выражая их содержание при помощи конкретных образов. Пи Си-жуй целиком поддерживает позицию Цзяо Сюня и предлагает исследователю беспристрастно и спокойно на практике убедиться, насколько помогает такой метод толкования "Книги перемен", а равно убедиться в том, что в нем нет ни тени искусственности или натянутости.

Глава XXVI. "О том, что толкования "[Книги] перемен" в большинстве случаев основываются на поддельных книгах, не заслуживающих доверия".

Не раз указывалось, что многие из толкований "Книги перемен", как, например, "Цзы-Ся чжуань"[452] и т.п., – позднейшие подделки. Эти тексты уже не попадаются, но имеются заслуживающие доверия свидетельства о том, что они были. В них нередки упоминания о "Гуй цзане" и "Лянь шани". Но нигде не говорится о принципиальной разнице между "Гуй цзаном" и "Лянь шанью" как системами, не имеющими никакого отношения к Конфуцию, с одной стороны, и "Книгой перемен" как текстом, происходящим от Конфуция, – с другой.

Так же обстоит дело и с "чертежами". Например, "Сянь тянь ту" и "Хоу тянь ту" не попадались никому с Ханьской династии. Сунский даос Чэнь Туань составил свой "Лун ту"[453] – "Драконов чертеж", но Чжу Си уже отрицал его как ложный. Однако критика его шла не по той линии, по которой надо было ее вести. Данный чертеж – такого же типа, что и схемы даосов-алхимиков, не имеющие никакого отношения к "Книге перемен"[454]. При этом существенна не только подлинность того или иного текста или чертежа, но и отнесение его к разряду канонов (цзин). Однако последний вопрос часто решается неверно. Все возникшее после Конфуция, конечно, не заслуживает того, чтобы быть принятым за канон, или классический текст. Но и то, что появилось до Конфуция, также не заслуживает включения в категорию классики. Вопрос ведь решается не временем, а только апробацией Конфуция. Так что, если все содержание Хэ ту и Ло шу ясно изложено Конфуцием в "Книге перемен" (а именно в "Си цы чжуани"), то вне ее совершенно излишне искать какие бы то ни было чертежи и схемы.

Сходным образом обстоит дело, например, с летописью "Чунь цю". Она построена Конфуцием на материалах анналов царства Лу. Мэн-цзы ясно свидетельствует об этом[455]. Пусть Конфуций и исходил из этих анналов Лу, но нам, имеющим его летопись "Чунь цю", уже совершенно излишне их искать. Достаточно самой "Чунь цю", одобренной Конфуцием. Однако и "Книга перемен", и "Чунь цю" имеют ценность лишь как авторитетное свидетельство о более древних памятниках и не являются, конечно, самоцелью. Но именно этого не понимали в прошлом некоторые ученые и искали "древнейшие прототипы канонов". Они, конечно, ничего не могли найти, что толкнуло некоторых из них на создание подложных текстов-апокрифов. Но это не помогает пониманию канонов, а, напротив, мешает и дезориентирует. Именно подобной деятельностью объясняется то, что часто в литературе за цитаты из "Книги перемен" выдаются цитаты из апокрифов, и то, что в самой "Книге перемен" основной текст и комментаторские глоссы учеников переплетены. В их различении многое сделано сунскими учеными, но и они небезупречны, ибо напрасно говорят об авторстве Фу-си и Вэнь-вана там, где следовало бы говорить об авторстве Конфуция, не смешивая, однако, его текст с текстом его учеников.

Глава XXVII. "О том, что "[Книга] перемен"" создана как система гадания, а вернее – как философский (и ли[456] ) текст, и Конфуций в своих афоризмах к гексаграммам и отдельным чертам говорит с чисто логической (ли)[457] стороны, в чем и заключаются намерения [Фу-]си и Вэнь[-вана]".

Чжу Си полагал, что "И цзин" создан для гадания, а не для философствования. В "И цзине" Фу-си, думал он, были предсказания, но не было текста. Афоризмы Вэнь-вана и Чжоу-гуна – это только мантические предсказания. Текст же Конфуция построен чисто логически и потому расходится с основным намерением первых авторов "И цзина". Против этих взглядов Чжу Си уже высказывалось возражение: какой же тогда "Книгой перемен" столь ревностно занимался Конфуций, согласно Сы-ма Цяню?[458] Ведь если бы Конфуций унаследовал не текст, а только систему гадания, то у него в руках были бы только гадательные принадлежности, но никак не книга. Точку зрения Чжу Си Пи Си-жуй также считает совершенно ошибочной. Более того, понятно происхождение этой ошибки Чжу Си. Он недостаточно продумал обстоятельство, на которое уже обращал внимание Цзяо Сюнь: если при Фу-си и не было никакого текста, а были только гадательные символы, то они должны были все-таки как-то осмысляться. И идейное содержание заключалось в них самих. Ввиду отсутствия письменности в те далекие времена это содержание могло храниться, конечно, лишь в устной традиции. Но все дело в том, что оно именно могло храниться. Когда же эта традиция стала ослабевать, Вэнь-ван и Чжоу-гун записали ее; а без нее гексаграммы лишены всякого смысла, хотя и представляют собою определенную систему. Здесь дело обстоит так же, – как с шахматами. Если бы мы имели лишь доску и фигуры, но не были бы знакомы с традицией игры (все равно, устной или письменной), шахматы были бы для нас лишены смысла. Текст "Книги перемен" – это лишь запись смысла гексаграмм, искони приданного им. В этом мнении, полагает Пи Си-жуй, все правильно, кроме одного: автором текста следует считать не Вэнь-вана и Чжоу-гуна, а Конфуция. Пи Си-жуй подкрепляет свой взгляд еще тем, что напоминает о других системах "мантики династий Ся и Инь", которые ведь лишены текста, но упоминаются в древних памятниках как существующие. Значение "Книги перемен", которое мы находим в тексте Конфуция, и есть искомое ее значение. Оно только впервые рационально выражено в письменном виде Конфуцием. Поэтому в положение Чжу Си, приведенное в начале данной главы, необходимо внести поправку. "Книга перемен" была создана для гадания, но вернее – как философская система, которую Конфуций оформил логически, придав ей именно тот смысл, который был в нее вложен с самого начала Фу-си и Вэнь-ваном.