Философия в систематическом изложении (сборник) - Коллектив авторов - Страница 86

Антагонизм этих воззрений прежде всего нашел себе яркое выражение в греческой философии: наряду с Платоном стоит Аристипп, рядом со стоиками – Эпикур. Этот антагонизм возвращается и в современной этике: гедонизм привился английской философии, между тем как на континенте по сей день перевесом пользуется в различных вариациях энергистическое понимание. Замечательно, однако, то, что эволюционистская биология и ассоциативная психология вытеснили и в английской философии гедонистическую мораль: развитие, как уже заметил Дарвин, направлено не на умножение удовольствий, а на сохранение и расцвет жизни. Впрочем, анализ фактов сознания, если их брать беспристрастно и правильно толковать, также ведет не к гедонистической теории (удовольствие – вот желанная цель), а к аристотелевской, утверждающей, что удовольствие, в качестве непредвиденного второстепенного успеха, сопровождает и венчает удачную деятельность, способствующую сохранению и расцвету жизни. Во всяком случае, ни в человеческой жизни, ни в животной не замечается, чтобы для достижения намеченного как цель максимума удовольствия были отысканы и подобраны в качестве средств те или иные силы и действия; наоборот, везде воля притягивается непосредственно объективным и конкретным содержанием.

Несомненно ошибочно также и мнение, усматривающее превосходство гедонистической теории над энергистической в том, что первая вкладывает в высшее благо определенное содержание, между тем как последняя набрасывает лишь неопределенную и общую схему Правда, энергистическая этика обозначает высшее благо схематическим понятием, предоставляя самой жизни или нравственной воле наполнять общую схему конкретным содержанием. Но ведь и позиция, занимаемая в этом отношении учением об удовольствии, не благоприятнее, ибо удовольствие есть тоже только неопределенное общее понятие; в действительности не существует «всеобщего» удовольствия, имеются лишь бесконечно разнообразные, количественно и качественно дифференцированные чувствования удовольствия.

Вторым фактом, из которого исходит мышление о человеческой жизни и ее ценностях, является долженствование. Можно его назвать первым фактом, ибо несомненно, что испытываемое противоречие между долженствованием и волением, беспокойство, возникающее по поводу действия, противоречащего совести и ее требованиям, является тем возбуждающим переживанием, которое впервые толкает на размышления о добре и зле.

При этом возникают следующие моменты. Человеческая воля не есть нечто простое, совпадающее с самим собой, как воля у животных; в ней как бы живут две воли, нередко вступающие между собой в спор: первобытная, инстинктивная, чувственная воля, определяемая чувствованиями и страстями и направленная на отдельные успехи, и вторичная, рефлекторная воля, которой присуще определяться общими нормами и которая постольку носит характер разумного, логичного. Нравственное требование, предъявляемое к человеку и признаваемое им самим, сводится к тому, чтобы он в действиях своих не следовал безусловно своей инстинктивной воле, а подчинял ее контролю второй воли высшего порядка, дабы не уступать похоти, впадая в противоречие с нравственными нормами. Таким образом, намечены вопросы, являющиеся основными проблемами этики: вопросы, касающиеся происхождения и оснований значимости или обязательности этих норм.

Возьмем исходной точкой ответ, даваемый кантовской философией морали на эти вопросы. Подобно тому, как аристотелевское учение насквозь учение о благах, кантовское – насквозь учение о долге – до того, что вопрос о благах и целях – вначале, по крайней мере, – остается без всякого рассмотрения или затрагивается с отрицательной целью, а именно для выяснения того, что воля лишь тогда обладает нравственной ценностью, когда она определяется не целями, не «материей воления», каковой для существа чувственного может быть только удовольствие, а исключительно законной нормой. На вопрос о происхождении и достаточном основании нравственного закона Кант отвечает указанием на разум, на способность мышления в понятиях, в отличие от чувственности, существенные черты которой отличаются частностью или случайностью. Нравственен тот поступок, который носит характер всеобщности или закономерности, ниже нравственного или безнравственен тот поступок, который этого характера не носит или вытекает из частного возбуждения инстинктов. Законное притязание разумной нормы на превосходство над инстинктивным импульсом для Канта, собственно говоря, само собой понятно: чувственное – это ясно ему – составляет низшую, животную сторону нашего существа, разум же – высшую, специфически человеческую сторону. Кантовское мышление повсюду исходит из основного взгляда на этот предмет Платона и Аристотеля; антагонизм между разумом и чувственностью, как высшим и низшим моментами, служит основанием структуры всей его философии. Так, в теоретической философии мы находим такое положение: чувственность дает лишь материю, ощущение, рассудок же в качестве законодательной способности превращает его в познание. То же самое и в практической философии: чувственность, страсти и склонности составляют материю воления, и только разум, в качестве законодательной способности, создает нравственный мир, единое царство свободы, подобное царству природы, существующему там. И тут и там разумные определения распознаются по признаку их абсолютной всеобщности, в первом случае выступая как законы природы, во втором – как законы нравственные. И тут и там общее и закономерное составляют специфически человеческое, посему и высшее и более благородное.

Разумное сродно вместе с тем и истинно истинному и божественному. Ибо у Канта, как и у Платона, к естественно-историческому благородству разума привходит момент метафизический: в нем проявляется «умопостигаемая» сущность человека, как он «сам в себе» (homo noumenon), между тем как чувственность, ощущения и инстинкты принадлежат к миру явлений. Поэтому человек не может не уважать нравственного закона или норму разума как закона, вытекающего из его истинной сущности; его человеческое достоинство покоится на том, что он не следует инстинктам, подобно простому природному существу, а в качестве члена умопостигаемого мира и свободного разумного существа кладет закон в определяющее основание своего поведения. Этим кантовская философия морали переходит в область религиозную: в своем качестве разумного существа человек принадлежит к царству абсолютной действительности, где Бог является законодателем и главою. Нравственный закон, познаваемый человеком в себе, и есть настоящий мировой закон, моральный же порядок есть порядок действительности в себе, божественный миропорядок.

Таковы положения кантовской философии морали, которые – с многочисленными отступлениями в деталях – еще и теперь считаются окончательной конструкцией нравственного мира.

Как охотно я ни признаю ее исторические заслуги, как ни необходимо было ввиду грозившей опасности вырождения морали в сторону слащаво-гедонистического восхваления добродетели восстановить во всей их строгости понятия долга и нравственного закона, все же я не могу считать для себя убедительным то положение, будто в кантовской этике мы обладаем совершенным познанием сущности и происхождения долга или последним обоснованием обязательности нравственного закона. Наоборот, в главных своих чертах она представляется мне научно несостоятельной формой этики; подобно естественному праву, являющемуся ее сопроводителем, она отмечена печатью индивидуалистически-рационалистического образа мышления XVIII века, от которого, впрочем, Кант вообще не мог совершенно освободиться. Философия и наука XIX века вышли во всех гуманитарных дисциплинах из рамок этого способа рассмотрения; то же произошло и в учении о нравственности. Двумя характерными чертами отличается этика настоящего времени как от прежнего догматически-теологического понимания, так и от догматически-рационалистической философии XVII и XVIII веков, и в этом ее превосходство над ними: в то время как та была неисторична и индивидуалистична, она историко-генетична и социально-телеологична.