Республика словесности: Франция в мировой интеллектуальной культуре - Зенкин Сергей - Страница 11

Продолжением этой констатации является второе возможное объяснение — религиозное. Вдохновителем его был испанский философ Мигель де Унамуно, хорошо знавший и Францию, и Германию. Автор «Трагического чувства жизни» противопоставлял католицизм — конечно, трагичный, но конкретный, ибо это «воплощенный Глагол», и протестантизм, понимаемый как «чистый религиозный индивидуализм […] неопределенная эстетическая, этическая или культурная религиозность». Католицизм имеет дело с реально-зримым, воплощенным в таинстве Евхаристии, тогда как протестантизм порождает «субъективное сознание, проецируемое вовне, персонифицирующее мир», — в молитву или диалог. Если перевести это в эстетические термины, то этим двум позициям соответствуют два мировидения: католицизм находит свое наиболее адекватное выражение в живописи и скульптуре (например, у Веласкеса), а протестантизм в музыке, особенно у Баха[65]. Разумеется, подобный дуализм неизбежно вызывает возражения, как исторического, так и географического порядка: Германия далеко не вся является протестантской, а с другой стороны, было бы по крайней мере поспешно усматривать в светской культуре Франции всего лишь сохранение католического культурного субстрата в иных формах. Несмотря на свою ограниченность, данное различение позволяет лучше понять фундаментальный выбор, на котором основан дискурс о литературе по ту и другую сторону Рейна. С одной стороны, это собственно культурные или даже просто литературные дискурсы, зависящие от некоторой ощутимой, конкретной, измеримой реальности, с другой стороны — дискурсы религиозные, этические или философские, то есть спекулятивные, связанные с сознанием и идеалом. Католическая, а затем светская литература (в плане долгой временной протяженности такие нюансы маловажны) заключает в себе этику возможного и зримого, поскольку она воплощает в себе четко размеченное место коммунитарной, религиозной или национальной принадлежности. Напротив того, протестантизм и те виды рефлексии, которыми он вдохновляется, — герменевтика, диалектика и даже критическая теория (Хабермас) — начинаются, но отнюдь не заканчиваются, поисками лично-коллективной, интерсубъективной этики[66]. Соответствующая им литература, основанная на стремлении к связи с другим, в частности на диалоге, не существует сама по себе — она становится собой через то значение, которое обретает для индивида. Мы вновь встречаем здесь — пусть по метонимии, когда часть обозначает целое, — двучленную или трехчленную формулу писатель-текст-читатель, которая на двух берегах Рейна понимается по-разному. Во Франции текст, образец, фактура или фабрика подтверждают собой труд, а тем самым и действительность писателя. В Германии же он служит скорее приглашением, чем посланием, и воплощает собой прежде всего возможную встречу с другим, в данном случае с читателем. Если оставаться в пределах религиозной лексики, то в одном случае произведение является исповеданием веры, исповедью писателя, а в другом — призывом к читателю, молитвой.

При всей своей актуальности подобные воззрения должны быть уточнены. Опираясь прежде всего на институт литературы, на ее формы, модусы, психические структуры, в которых она представляется, они недооценивают — особенно со стороны Германии — материальные реальности и условия, то есть глубинный ритм истории. А главное, они констатируют, но не объясняют или объясняют лишь частично. Между тем в данном случае любая, скажем социологическая, религиозная или культурная, гипотеза оказывается недостаточной: ведь Англия и Испания, две централизованные монархии, одна англиканская, другая католическая, не знали подобной эволюции в области литературы или культуры. А федеральная, но католическая Италия, долгое время стремившаяся, как и Германия, к трудноосуществимому единству, тем не менее во многих областях отличается от последней.

Итак, подобные попытки объяснения[67] можно упрекнуть в недооценке исторического измерения — и прежде всего в забвении того факта, что если в первом случае история обрела ощутимую реальность в нации, государстве и культуре, то во втором случае она по-прежнему воплощает в себе предмет исканий, некий идеал или же грядущее. Отсюда немецкая рефлексия о государстве (у Канта, Гегеля или Маркса), чья цель в плане политики сравнима или, по крайней мере, дополнительна к той, что преследуется эстетиками в плане искусства: определить ту территорию, где становится возможным или даже оправданным совместное бытие. Однако следует напомнить: государство — это не нация; оно либо вырастает из нее (по примеру Франции), либо предшествует ей и подготавливает ее (в случае Германии). Так же обстоит дело и с литературой, отсутствие которой как института следует понимать в свете немецкой национальной истории, вновь и вновь начинаемой заново, от Гегеля до Хайдеггера, истории идеализированной, одним словом, диалектизированной[68]. Наконец, отсутствие нации-литературы (в том смысле, в каком Бродель писал о мире-экономике), литературы, ставшей национальной реальностью, а стало быть, и нации, обозначаемой своей литературою, — все это отражает отсутствие сложившегося корпуса ценностей, ритуалов, практик, знаков, отсутствие интеллигибельной или даже непосредственно переживаемой традиции. Ее утопия — утопия литературы — это также и утопия истории и нации, которых не удается обрести. Как писал Герман Глазен о культуре: alles das, was nicht ist — все то, чего нет[69].

В конечном счете решающую роль опять-таки играет историческое объяснение. Я могу лишь бегло наметить его, рискуя быть слишком кратким. Но иногда бывает полезно напоминать об очевидных, даже о самых простых вещах. Потом остается обставлять их фактами, датами, цитатами — одним словом, историей. Это уже другое дело! Итак, вместо заключения ограничимся таким замечанием: французская литература, классическая или нет, знаменует собой прежде всего некоторый свершившийся факт; немецкое же понятие о литературе, романтическое, идеалистическое или модернистское, совпадает с осознанием относительности любых человеческих мыслей и предприятий. Это рождение истории для себя самой, а также и его последствия в литературе (вообще в искусстве) прекрасно понимал Бенжамен Констан, еще один ценный наблюдатель франко-германских отношений: «Великой заслугой или великим счастьем немцев является то, что почти все они признают одну основополагающую истину, без которой ничего истинного нельзя открыть. Эта истина гласит, что в человеке все прогрессивно»[70].

«Невозможно понять политическую и социальную жизнь Франции, не обращая внимания на ее литературу, не понимая ее важнейшей функции — служить одновременно центром и связью всех проявлений ее исторической эволюции», — пишет и Курциус[71], и под этой формулой я готов подписаться. Но точно так же (параллельно) нельзя ничего понять в немецкой литературе, забывая, что она, как и все остальное, включая историю, была здесь поисками или выражением некоторой все время проектируемой, все время становящейся реальности. То есть здесь история тоже становится литературой — и такой литературой, которая, скажем от Бюхнера до Брехта, постоянно задумывалась об истории, об ее отсутствии, пусть и идеализированном. О том же в своей неподражаемой манере писала и госпожа де Сталь: «Литература, искусства, философия, религия обоих народов свидетельствуют об этом различии; и Рейн вечным барьером разделяет две области умственной жизни, которые, как и сами эти две страны, совершенно чужды одна другой»[72]. Против этой очевидной истины нечего возразить — настолько она самоочевидна. Разве что одно: она забывает главное — историю. Между тем с двух берегов Рейна, от писателя к читателю, повествуется на разный лад одно и то же сказание — сказание о литературе.