Загадки, тайны и коды «Дао дэ цзина» - Маслов Алексей Александрович - Страница 4

Во времена Сыма Цяня в I в. до н. э. «Дао дэ цзин» уже был хорошо известен, цитаты, приписываемые Лао-цзы, как увидим ниже, во множестве цитировались в произведениях VI–II вв. до н. э. Поэтому кажется странным, что Сыма Цянь не уточняет, о каком же точно произведении идет речь, и говорит о трактате Лао-цзы довольно абстрактно. В «Исторических записках» есть лишь один полунамек, указывающий, что, возможно, речь идет все же именно о «Дао дэ цзине». Сыма Цянь говорит о Лао-цзы как о человеке, что «мало думал о себе и уменьшал свои желания» – это непосредственная цитата из § 19 «Дао дэ цзина».

Структуру «Дао дэ цзина», столь привычную для нас сегодня, можно назвать крайне необычной, и прямых аналогов этому произведению в древней китайской литературе мы не встречаем. Из «Исторических записок» нам известно, что Лао-цзы «написал книгу, состоящую из верхней и нижней частей» (шан ся пянь). Обычно в китайской традиции так обозначаются первая и вторая части произведения. Поскольку современный вариант «Дао дэ цзина» также состоит из двух частей («Дао цзин» и «Дэ цзин»), принято считать, что речь идёт именно об этом трактате. Однако это может оказаться не столь очевидным, как представляется на первый взгляд. Прежде всего, ничто прямо не указывает на то, что «верхняя и нижняя части» могут быть аналогами «Дао цзину и «Дэ цзину». Возможно, одна из частей была утрачена, а оставшаяся разделена на «Канон Пути» и «Канон Благодати». На это указывает хотя бы тот факт, что по своей структуре они абсолютно одинаковы, при этом тематически их нельзя реально разбить на две части, поэтому нередко кажется, что такое членение было сделано искусственным образом.

Предположим, что утраченная часть могла содержать притчи, служившие иллюстрациями к первой части, сохранившейся части, которая включала в себя афоризмы мудрецов разных школ и посвятительные ритуальные формулы. Подобной же структурой обладает, например, «Чжуан-цзы», где «Внутренние главы» (нэй пянь) наполнены философскими рассуждениями, а «Внешние главы» – сборник притч, иллюстрирующих наставления предыдущей части.

Итак, непосредственно из «Исторических записок» не вытекает, что Лао-цзы написал именно «Дао дэ цзин» – речь лишь идет о неком тексте в двух частях. Также не очевидно, что даже если действительно имеется в виду «Дао дэ цзин», он дошел до нас в том же виде, в каком был создан. Поэтому нам понадобится более подробная дополнительная реконструкция текста.

Китайская традиция обычно именует Лао-цзы основателем даосизма (даоцзя, даоцзяо), однако собственно даосизм во времена предполагаемой жизни Лао-цзы, т. е. в VI–V вв., даже ещё не начал оформляться. Обычно называют три основных течения, на стыке которых и возникает даосизм: практика магов (фанши), шаманизм и поклонение духам и, наконец, учение о бессмертии и бессмертных небожителях. Все эти компоненты существовали как самостоятельные и разрозненные течения ещё в глубокой древности и были связаны с архаическими культами, однако лишь в даосизме они оказываются оформленными внутри одной системы. В «Дао дэ цзине» мы видим лишь отголосок одного из трех компонентов: шаманских ритуалов, однако данных уже в сильно рационализированном виде.

Процесс оформления даосизма занял несколько столетий, лишь с II–I вв. до н. э. мы можем говорить о существовании такого течения, хотя единого «даосского учения» никогда не сложилось – под этим названием объединялись самые различные школы, исповедовавшие учение о Дао как о высшей силе мироздания и предлагавшие разные способы для постижения этого Дао.

Одной из составляющих частей формирующегося даосизма становится проповедь естественной, простой жизни – «жизни без прикрас». Эта жизнь должна проходить в соответствии с Дао, при этом сам человек не должен предпринимать никаких самостоятельных действий, способных нарушить естественный ток событий, т. е. должен пребывать в «недеянии» (увэй). Такую проповедь вели несколько десятков мыслителей, не представляющих в ту пору ни единой школы, ни даже единого течения. И одним из таких мыслителей и был Лао-цзы.

Сам Лао-цзы собственно «даосом» не являлся. По сути, даосская практика хотя и использовала в своем лексиконе понятие Дао (его, правда, использовал и Конфуций, и Мэн-цзы, и Мо-цзы), тяготела совсем к другому – к достижению долголетия и бессмертия. Лао-цзы же не рассматривает продление жизни в качестве главной идеи своей доктрины, хотя косвенно говорит и об этой стороне единства с «вечным Дао». Разительное отличие учения, изложенного в «Дао дэ цзине», от более поздней даосской теории позволило ряду исследователей, в частности Г. Крилу, А. Грэхаму, М. Лафаргу, справедливо именовать эту школу «лаоизмом», дабы отделить её от собственно даосизма с его ценностными ориентациями на конкретную практику достижения бессмертия [186, 47; 205, 118; 208, 127]. В отличие от последнего в «Дао дэ цзине» речь о практике почти не идёт, а точнее, здесь практика абсолютным образом слита с обретением естественности в поступках человека. Поскольку он «прост, как необработанная древесина», внутриприроден, то нет смысла в каких-то дополнительных методах – бессмысленно вести речь о них, ибо каждодневная жизнь ничем неотличима от мистической практики, а наша реальность есть точный идентификатор трансцендентного начала в этом мире.

Нам термин «лаоизм» представляется достаточно точным, хотя и несколько непривычным. Учение Лао-цзы, изложенное в «Дао дэ цзине», никак нельзя именовать в полной мере даосизмом – собственно даосизм возникает значительно позже. Если использовать термин «прото-даосизм», то под этим словом следует подразумевать десятки различных течений, верований, экстатических практик и мифопоэтических форм их описания, в основном, господствовавших в царстве Чу в VII–V вв. до н. э. Термин лаоизм более четко вычленяет из всего этого многообразия течение, которое было представлено Лао-цзы и которое оказало большое влияние на становление даосизма, хотя говорить именно о его решающем влиянии было бы неправильным. Равно как и было бы неточным называть Лао-цзы основателем даосизма.

Дискуссия об истоках даоского учения до сих пор не закончена, и спектр суждений по этому поводу достаточно широк [подробнее см. 86]. В рамках данной работы эта проблема для нас не актуальна, мы лишь заметим, что именно верования, традиции и литературные формы южного царства Чу оказали решающее влияние на формирование «Дао дэ цзина», о чем более подробно мы расскажем в соответствующем разделе. Исток верований самого царства Чу, на наш взгляд, является автохтонным, т. е. эти традиции постепенно сформировались именно среди племен, населявших южные пределы Китая, где потом и возникло царство Чу. А это значит, что лаоизм, а позже и даосизм являются действительно исконно китайским учением, а точнее, особой формой древнекитайского менталитета, оформившегося в достаточно разнородное учение. Нет никаких оснований считать, что истоки даосских идей лежат в «индо-иранской мысли», как утверждают авторы раздела по древнему периоду «Истории Китая» [67, 101]. Та же мысль, высказанная Л.С. Васильевым со ссылками на совпадение традиции Авесты и раннего даосизма, остаётся лишь постулируемой, но явно недоказанной [61, 30–31]. Те же совпадения даосской теории противоположных и взаимодополняющих начал инь и ян мы можем обнаружить в десятках других течений, например, в персидском манихействе и африканских культах, но сам факт совпадения без реальных подтверждений преемственности не может доказывать связи между этими учениями. К тому же, науке хорошо известно использование единых символов и мифологем во всех без исключения ранних культах и религиях.