Новая философская энциклопедия. Том четвёртый Т—Я - Коллектив авторов - Страница 49

103

ТРАСИЛЛ нального понимания. После Кузанца неоплатонический смысл трансцендентного почти не встречается и на первый план выходит противопоставление трансцендентного (выходящего за границы чего-либо) и имманентного (находящегося в границах). В докантовской философии понятие трансцендентного развивалось в рамках средневекового учения о трансцендента- лиях (см. также Трансцендентальное); наиболее существен для трансцендентного теологический аспект этого учения. Уже Псевдо-Дионисий Ареопагит говорит о сущем, едином, истинном и благом как о божественных именах. Фома Аквинский неоднократно обсуждает трансценденталии в связи с божественными свойствами. И. Кант отрицает тождественность трансцендентального и трансцендентного и определяет трансцендентное как то, что выходит за пределы возможного опыта, устраняет границы возможного опыта и повелевает их переступить, как то, что выходит за пределы области, в которой допустима деятельность чистого рассудка. Указанное кантовское различение было воспринято в дальнейшем многими философами, хотя самим Кантом оно соблюдалось не всегда строго, особенно в трансцендентальной диалектике. И. Г. Фихте противопоставляет трансцендентное имманентному, понимая под первым выхождение науки за свои границы и принятие существования вещей вне сознания. Ф. Шлейер- махер трансцендентным называет нечто, что выдается за рамки обычного мышления. Э. Гартман напрямую связывает свое понимание трансцендентного с трансцендентальным: «Имманентное, поскольку оно мыслится относящимся к трансцендентному, называется «трансцендентальным»» (Hartmann Е. von. Kritische Grundlegung des transzendentalen Realismus. В., 1875, S. XV). Г. Риккерт также называет исследование, которое занимается трансцендентным и его значением для объективности, трансцендентальным. На тесную связь трансцендентного и трансцендентального указывает и X. Файхингер: «Трансцендентное может иметь два значения: то, что переступает объем опыта, и то, что лежит за рамками его содержания. Первое является познанием сверхчувственного, второе — познанием из чистого разума, следовательно, познанием a priori» ( Vaihinger H. Kommentar zu Kants Kritik der reinen \femunft, Bd. 1(2). Aalen, 1970, S. 468). Э. Гуссерль рассматривает трансцендентное как коррелят трансцендентального; к собственному смыслу мира принадлежит, по IyccepjiK), трансцендентность как ирреальная включенность в Я. М. Хайдеггер связывает трансцендентальное познание «с перешагиванием (трансценденцией) чистого разума к сущему» (Хайдеггер М. Кант и проблема метафизики. М., 1997, с. 9), а проблему, образующую трансцендентность, называет трансцендентальной. Существо трансценденции делает возможным трансцендентальные способности нашей души. По Хайдеггеру, «бытие есть transcendens просто. Трансценденция бытия присутствия особенная, поскольку в ней лежит возможность и необходимость радикальнейшей инди- видуации. Всякое размыкание бытия как transcendens'a есть трансцендентальное познание» (Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997, с. 38). У К. Ясперса трансцендирование является связью способов бытия и разных его уровней; в трансцендировании происходит возрождение человеческой сущности. Трансценденция выступает как коррелят экзистенции. Бытие, которое нас объемлет, «есть трансценденция, т. е. бытие, которое для нас нечто совершенно другое, в которое мы не входим, но на котором мы основаны и к которому относимся» (Ясперс К. Философская вера.— В кн.: Он же. Смысл и назначение истории. М., 1994, с. 425); «трансценденция — это бытие, которое никогда не станет миром, но которое как бы говорит через бытие в мире» (там же, с. 426). Трансценденция же над всем миром или до всего мира — это Бог. Э. Левинас попытался восстановить значение абсолютно трансцендентного как бесконечного, находящегося по ту сторону бытия, категорий бытия, тотальности и опыта. В то же время Левинас использовал понятие трансценденции в этике для обозначения ответственности за другого, отношения к другому. Соч.: Августин Л. Исповедь. М., 1991; Николай Кузанский. Об ученом незнании.— Соч. в 2 т., т. 1. М., 1979; Кант И. Критика чистого разума. М., 1994; Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб., 1998; Хайдеггер М. Бытие и время. М, 1997; Он же. Кант и проблема метафизики. М., 1997; Ясперс К. Философская вера.— В кн.: Он же. Смысл и назначение истории. М., 1994; Schleiermacher F. Dialektik. Darmstadt, 1976; Hartmann E. von. Kritische Grundlegung des transzendentalen Realismus. В., 1875; Vaihinger I. Kommentar zu Kants Kritik der reinen \fernunft, Bd. 1(2). Aalen, 1970; Levinas E. Dieu et la philosophie.— De Dieu qui vient a l'idee. P., 1982; Idem. Totalite et infini. Essai sur l'exteriorite. Den Haag, 1974. Лит.: Historisches Worterbuch der Philosophie, Bd. 10, hg. von I. Ritter und K. Grunder. Basel, 1998; Transzendenz. Zu einem Grundwort der klassischen Metaphysik. Hg. von L. Honnefelder/W. Schlu?er. Paderborn.— W., 1992; Honnef eider L. Transzendent oder transzendental: uber die Moglichkeit von Metaphysik.— Philosophisches Jahrbuch, 1985, N 92; Knittermeyer H. Transszendent und Transszendental.— Festschrift fur Paul Natorp zum 70. Geburtstage. В.—Lpz., 1924; Lehmann K. Transzendenz.— Rahner K., DarlapA. (Hg.). Sacramentum mundi 1969, 4; Ingarden R. Die vier Begriffe der Transzendenz und das Problem des Idealismus, bei Husserl.— Analecta husserliana 1971, 1; Гайденко П. П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология XX века. М., 1997. См. также лит. к ст. Трансцендентальное, Трансценденталии. А. Н. Круглое ТРАСИЛЛ (epOKTuAAoc) (ум. 36) — античный философ-платоник, известный как издатель сочинений Платона и придворный астролог императора Тиберия. Издал сочинения Платона и Демокрита, разбив их по тетралогиям, т. е. четверкам (такое деление было известно и до Трасилла, ср. \агго, De Lingua Latina VII, 370). Издание Демокрита утеряно, а принцип издания Платона, предложенный Трасиллом, сохраняется до сих пор в наиболее авторитетных изданиях на языке оригинала (см. издание Платона в Clarendon Press. Oxf.). К Трасиллу также восходит двойное название платоновских диалогов — «по имени» и «по теме», напр. «Теэтет, или О знании», «Государство, или О справедливости» и т. д. (си. Диоген Лаэртий III 57—61). Об интересе Трасилла к пифагореизму свидетельствует его сочинение о первоначалах пифагореизма и платонизма (см. Porf. V.P1. 20 со ссылкой на Лонгина). Выдержки из сочинения Трасилла по гармонике («О семи [музыкальных] тонах») приводит в своем сочинении Теон из Смирны, а также Порфирий в комментарии на «Гармонику» Птолемея (ad Ptol. Harmon., p. 266). На сочинения Трасилла о небесных телах дважды ссылается Ахилл (1 в.) в своем комментарии на Арата (in Arat, p. 43,9; 46, 30 Maass). Л1гг.: Tarrant H. Thrasyllian Platonism. Ithaca, 1993. M. A. Солопова ТРАС И МАХ (брастйцссхос) из Халкидона (2-я пол. 5 в. до н. э.) — древнегреческий софист. Автор судебных речей, сочинений «Великое искусство» (МеуаХл техщ) и «О государстве». Изображен в диалоге Платона «Государство» (кн. 1) как

104

TPЕЛЬ4 защитник тезиса, будто право изобретено в интересах сильнейших. В своем красноречии стремился воздействовать преимущественно на эмоции. Фрагм. и свидетельства: DK II, 319—326; Маковельский А. Софисты, вып. 2. Баку, 1941. Лит.: Schwartz Е. Comm. de Therasymacho Chalcedonio. Rostock, 1892; Oppenheimer Kl. Thrasymachos I), RE, Reihe 2, Hlbbd. 11, 1936, col. 584—592; Kerferd G. B. The Doctrine of Thrasymachos in Plato's «Republic».— Sophistik, hrsg. v. C. J. Classen. Darmstadt, 1976, S. 545—563; Maguire J. P. Thrasymachus — or Plato? — Ibid, S. 564—590. См. также лит. к ст. Софисты. А. И. Зайцев ТРЕДИАКОВСКИЙ Василий Кириллович [22 февраля (5 марта) 1703, Астрахань — 6(17) августа 1768, Петербург] — русский поэт, филолог, переводчик. Родился в семье священника. Первоначальное образование получил у проживавших в Астрахани католиков-миссионеров. В 1723 поступил в Славяно-греко-латинскую академию. Не окончив курса, выехал за границу. В Париже три года слушал лекции на богословском факультете Сорбонны (1727—30), получил степень магистра. Пользовался покровительством русского посланника кн. А. Б. Куракина, по совету которого перевел на русский язык роман П. Тальмана «Езда в остров Любви» (1730) с приложением собственных стихов на французском и русском языках. Перевод сделал Тредиаковского знаменитым и доставил ему место придворного поэта императрицы Анны Иоаннов- ны. С 1732 служил переводчиком в Академии наук. С 1745 — профессор элоквенции при академическом университете. В 1759 вышел в отставку Умер в бедности. В 1735 опубликовал трактат «Новый и краткий способ к сложению российских стихов с определениями до сего надлежащих знаний», в котором дал обоснование силлабо-тонического стихосложения. Тредиаковский — первый русский классицист, автор од, стихотворных переложений псалмов и трагедий, написанных согласно поэтике Н. Буало. Наиболее зрелое поэтическое произведение, содержащее богатый философский материал, — поэма «Тилемахида» (1766), представляющая собой переложение романа Фенелона «Приключения Телемака». В историографии большое значение имел выполненный Тредиа- ковским перевод «Древней истории» и «Римской истории» Ш. Роллена (всего 26 томов). Автор работ о Фр. Бэконе, перевел «Новую Атлантиду». Соч.: Соч. т. 1-3. СПб., 1849; Избр. произведения. М.—Л., 1963. Лит.: Благой Д. Д. История русской литературы 18 в. М., 1951. А. В. Панибратцев ТРЕЛЬЧ (Трёльч) (Troeltsch) Эрнст (17 февраля 1865, Аугс- бург — 1 февраля 1923, Берлин) — немецкий протестантский теолог, философ, социолог. Изучал теологию и философию в Эрлангене и Тюбингене; заметное влияние на формирование его взглядов оказали идеи И. Канта, Ф. Шлейермахера, А. Ричля. С 1890 — приват-доцент в Геттингене, с 1894 — профессор систематической теологии в Гейдельберге, с 1915 — профессор философии в Берлине. А. Гарнак в речи, посвященной памяти Трёльча, в 1923 назвал его «самым крупным немецким философом истории после Гегеля». Развивая идеи либеральной теологии, Трёльч поставил в центр своих исследований проблему историзма и критику его одностороннего понимания. В годы первой мировой войны и после ее окончания он защищал идеи демократических свобод и прав человека, европейского единства. В 1919—21 занимал видный пост в министерстве культов Пруссии. Стремясь найти философскую основу исторических событий и обосновать критерий их оценки, Трёльч пытался связать метафизику с христианской верой. Он полагал, что решить эту задачу призвана теология, или религиеведение (для него — равнозначные понятия): это та область знания, которая охватывает историю и метафизику в их взаимосвязи. Религиозность Трёльч понимал как априорное переживание, религию — как мистическое переживание тайны жизни, которое в релятивном, фактическом, однократном обнаруживает априорно- всеобщее, абсолютный дух. Будучи теологом, Трёльч не был человеком церковным. Он полагал, что религиозность образованного человека может существовать вне таких институциональных форм, как церковь или секта: «дух веет, где хочет». Согласно Трёльчу, «абсолютность христианства» как религии может быть признана только в том смысле, что оно до сих пор «сохраняет для нас наивысшее значение» и внушает уверенность в правильности избранного пути к совершенной истине. Однако не исключается возможность появления откровения, открывающего еще более глубокие принципы. Это означает, что библейское Писание может быть принято в качестве последнего метафизического основания: абсолютное в истории никогда ни в одном конечном пункте, событии не осуществляется абсолютным образом. Явление Иисуса Христа в истории не есть завершение религиозной истории человечества: на христианстве она не заканчивается. Само представление об окончательном Откровении Божьем в истории для Трёльча, с позиций его пантеистически окрашенного понимания мира и истории, его мистической концепции Бога, неприемлемо. Проблема истории решается не посредством противопоставления релятивизма и абсолютизма как взаимоисключающих противоположностей, но в нахождении их взаимоопосредования, возможности увидеть и понять в релятивном стремление к абсолютной цели. Такое понимание истории, концепция «преодоления историзма» сказались в оценке Трёльчем Реформации. Он отверг взгляд на Реформацию как начало Нового времени, а также представление о продолжающемся воздействии ее идей на современный мир. Между Реформацией и современностью не плавный переход, а «перерыв постепенности»: современный мир характеризуется новым типом культуры и нравственности. Трёльч обращается в этой связи к исследованию социального учения христианства, социальной этики. Его вклад в развитие социологии религии оказался весомым. Предложенная им (вместе с М. Вебером) типология социальных форм существования религии (церковь — секта — мистические группы) легла в основу социологического исследования религии. Главная его работа в этой области «Социальное учение христианских церквей и групп» (Die Soziallehren der christlichen Kirchen und Gruppen, 1912). Соч.: \fernunft und Offenbarung bei J. Gerhardt und Melanchton, 1891; Atheismus und Idealismus, 1899; Die Absolutheit des Christentums und die Religionsgeschichte, 1902; Grundprobleme der Ethik, 1902; Politische Ethik und Christentum, 1904; Die Bedeutung des Protestantismus fur die Entstehung der modernen Wfelt, 1906; Die Bedeutung der Geschichtlichkeit Jesu fur den Glauben, 1911; Augustin, die christliche Antike und das Mittelalter, 1915; Der Historismus und seine Uberwindung, 1924; Glaubenslehre. Tub., 1925; Gesammelte Werke, Bd. 1-4. Tub., 1912, 1913,1922,1925; в рус. пер.— Историзм и его проблемы. М., 1994. Лнт.: Vermeil Е. La Pensue religieuse d'Ernst Troeltsch, 1922; Alberca I. E. Die Gewinnung theologischer Normen aus der Geschichte der Religion bei T. Troeltsch. Munch., 1961; Gabriel H.-J. Christlichkeit der Gesellschaft? Eine kritische Darstellung der Kulturphilosophie von Ernst Tro-