Новая философская энциклопедия. Том третий Н—С - Коллектив авторов - Страница 139

ПЕРЕСВЕТОВ Иван Семенович (сер. 16 в.) - русский мыслитель-публицист. Выходец из Западной (Литовской) Руси, ок. 1539 приехал в Москву. Основные сочинения — «Сказание о книгах», «Сказание о Машете салтане», «Первое предсказание философов и докторов», «Малая челобитная», «Второе предсказание философов и докторов», «Сказание о царе

218

ПЕРИПАТЕТИЗМ АРАБОЯЗЫЧНЫЙ Константине» и «Большая челобитная» — были написаны в кон. 40-х гг. 16 в. и переданы Ивану IV. В них предлагались проекты государственных и социальных преобразований. Пересветов обосновывал необходимость «грозной» и высокопросвещенной царской власти, опирающейся на храбрых «во- инников» и мудрыхнаставников, способныхобуздатьрасточи- тельность самоуправства «вельмож» и паразитизм «ленивых богатых». Доказывал, что личная свобода граждан — основа благополучия государства, ибо свобода порождает храбрость, отвагу и инициативу, а холопство и рабство убивают их. Закабаление объявлял порождением дьявола, источником нравственного зла и причиной оскудения государства. «Правду» (справедливость) предпочитал вере: «Бог не веру любит — правду». Он безразлично относился к обрядовой стороне православия и межконфессиональным схоластическим спорам, объявил «мудрость» одной из важнейших добродетелей человека. Как и многие гуманисты, полагал, что мудрость требует активного вмешательства в жизнь общества, а обладание ею считал неотъемлемым качеством идеального монарха. Соч.: Соч. И. С. Пересветова, подг. текста А. А. Зимина. М.—Л., 1956. Лит.: Зимин А. А. И. С. Пересветов и его современники. М., 1958; Словарь книжников и книжности Древней Руси, вып. 2, 2-я пол.

ПЕРИПАТЕТИЗМ АРАБОЯЗЫЧНЫЙ, фалсафа - одно из основных направлений в арабо-мусульманской философии (наряду с каламом и суфизмом), развивавшее античные модели философствования, особенно аристотелевскую. В средневековой мусульманской литературе термин «фалсафа», являющийся арабской транскрипцией греческого (piAooocpux, обозначал как саму античную философию, так и творчество ее продолжателей («фаласифа», ед. ч. «файласуф» — философ). Фалсафа явилась детищем «переводческого движения», начавшегося в 8 в. и активизировавшегося в следующем столетии, особенно с учреждением в Багдаде халифом ал-Ма'муном (правил 813—33) «Дома мудрости», который одновременно совмещал в себе библиотеку, академию и переводческий центр. К сер. 10 в. на арабский язык были переведены все главные сочинения Аристотеля (для понимания которых привлекались труды его позднеантичных комментаторов — Александра Афродисийского, Порфирия, Фемистия, Иоанна Фило- пона, Симпликия, Олимпиодора) и ряд диалогов Платона («Законы», «Софист» и «Тимей»). С неоплатонизмом мусульманский мир познакомился прежде всего по «Теологии Аристотеля», представляющей собой переложение трех последних разделов «Эннеад» Плотина, и «Книге о чистом благе», также приписывавшейся Аристотелю, но являющейся собранием извлечений из «Первооснов теологии» Прокла. Мусульмане приобщались также к идеям стоиков и пифагорейцев. Из всех философских школ античности предпочтение было отдано аристотелизму, импонировавшему мусульманам своим энциклопедическим охватом, вниманием к естественным наукам и строгостью доказательств. Главными представителями фалсафы стали перипатетики-машша'иййа (или машша'ун, прогуливающиеся, что соответствует традиционной этимологии греческого названия). На востоке мусульманского мира крупнейшими из перипатетиков были ал-Фарабй и Ибн Cum, чья «Книга исцеления» («Китаб аш-Шифа')», известная на латинском Западе как «Sufficientiae», воплотила восточно-перипатетическую философию в ее наиболее систематизированном и исчерпывающем виде. На мусульманском Западе (арабская Испания и Северная Африка) перипатетическую традицию развивали Ибн Баджжа, Ибн Туфайль и Ибн Рушд. Аристотелевские идеи, хотя и в меньшей степени, разделяли и другие приверженцы фалсафы, такие, как ал-Киндй, Абу Бакр ар-Разй, «Братья чистоты» и Мискавайх. Восточные перипатетики разрабатывали философию как всеобъемлющую систему знания, «науку наук». Науки они делили на «теоретические» (изучающие вещи, существование которых не зависит от человеческой деятельности, и направленные на постижение истины) и «практические» (исследующие саму эту деятельность и направленные на достижение блага). К первой группе относятся физика, математика и метафизика. В этой же последовательности, обусловленной степенью связи данных дисциплин с чувственно воспринимаемыми предметами и их движением, восточные перипатетики обычно располагали теоретические науки при изложении материала и в программах обучения философии. Вслед за Аристотелем они определяли логику как орудие познания, служащее пропедевтикой ко всем наукам, но вслед за стоиками характеризовали ее и как самостоятельную науку — часть философии. «Практические» же науки включали в себя этику, домострой (экономику) и политику (ал-Фараби причисляет к ним и такие мусульманские дисциплины, как калам-теология и фикх-юриспруденция). Собственно философию, метафизику (Первую философию, Божественную науку) восточные перипатетики определяли как науку о сущем как таковом. Центральная ее задача — доказать существование Первоначала (Бога) и объяснить происхождение от него сущих (Вселенной). С этой целью сущее делится на необходимое и возможное, а из существования возможных, определяемых к бытию себе подобными (все вещи во Вселенной суть возможные сами по себе, но необходимые благодаря другому), выводится существование абсолютно необходимого сущего, в своем бытии зависящего только от себя. Это «бытийно-необходимое-само-по-себе» и есть Первоначало мира, представляющее собой высшее единство (в частности, только в нем тождественны сущность, эссенция и существование, экзистенция), чистое благо и абсолютную красоту. Будучи целевой причиной сущего, Первоначало выступает и как действующая его причина, поскольку вызывает в нем всеохватное стремление (любовь) к бытию. Т. о., Начало сущего служит и Началом движения, Перводвигателем (хотя Ибн Сина и считает неподобающим обоснование его существования «от движения», т. е. в физике, а не в метафизике; противоположную позицию в этом вопросе занимает Ибн Рушд). Для объяснения происхождения сущих от Первоначала восточные перипатетики обращаются к плотиновской концепции эманации (араб, файд, судур), соединяя ее с аристотелевской космологией (на этом основании некоторые исследователи предпочитают говорить не о восточном перипатетизме, а о восточном неоплатонизме). Поскольку Первоначало мыслит само себя, от него происходит первый разум. Поскольку этот разум мыслит Первоначало, от него проистекает второй разум; поскольку он мыслит себя как бытийно-необходимое благодаря Первоначалу, от него происходит соответствующая второму разуму космическая душа; поскольку он мыслит себя как бытийно-возможное, из него проистекает соответствующая этой душе периферийная сфера. По этой общей сх.пе появляются разумы, души и тела остальных небесных сфер, вплоть до сферы Луны (обычно считающейся девятой) и деятельного разума, управляющего подлунным миром (в каче-

219

ПЕРИПАТЕТИЧЕСКАЯ ШКОЛА стве «дарителя форм», благодаря которому естественные предметы получают свои материальные, единичные формы, а человеческие разумы — умопостигаемые, универсальные формы). Но эманация, которую можно истолковать как «творение», есть вневременный процесс, имеющий логико-онтологический, а не физический характер, а потому мир в целом вечен. В рамках метафизики перипатетики разрабатывают и теологическую проблематику. С пантеистических позиций они отождествляют Бога с миром: по выражению ал-Фараби, Бытий- но-необходимое есть «универсум в его единстве» (ал-кулл фи вахдати-хи), а согласно Ибн Рушду, Творец есть «все сущее» (ал-мавджудат куллу-xa). В вопросе о божественных атрибутах они следуют традиции апофатической теологии, берущей начало в мутазилизме. Центральную для них проблему Божьего знания они решают в том смысле, что Бог, умопостигая самого себя, умопостигает и все сущее—как роды и виды, так и единичные вещи, нолишь«общим образом», а не посредством знания, которое изменялось бы вместе с ними. Провидение сводится к царящей в мире необходимости, закономерности. Потусторонняя жизнь толкуется как область абстрактных, отрешенных от материи сущностей, в познании которых состоит высшее интеллектуальное счастье и бессмертие. Откровение объясняется воздействием деятельного разума (с которым отождествляется Джибрйл—Гавриил, «Ангел Откровения» в мусульманской традиции) на воображение («има- гинативную силу») Пророка. На философа же этот разум воздействует через его интеллект. Отсюда родство философии и религии, «молочных сестер», как их именует Ибн Рушд. Но философия, которая есть «истина в понятиях», доступна лишь немногочисленной интеллектуальной элите, в то время как религия, являющаяся «истиной в образах» (и в этом смысле она — «подражание» философии), призвана воспитывать «широкую публику», не способную к концептуальному мышлению и нуждающуюся в том, чтобы необходимые для благосостояния общества морально-правовые нормы поведения облеклись в форму ниспосланных свыше законов. Поскольку и философия, и религия есть истина, они не могут противоречить друг другу, а потому в том случае, если данные религии (Откровения) не согласуются с выводами разума (философии), первые следует привести в соответствие со вторыми, подвергнув их символико-аллегорическому толкованию. Если восточные перипатетики в основу своей логики, физики, метафизики и этики положили идеи Аристотеля, то в политике они опирались преимущественно на Платона. Беря за образец его «Государство», они развивали учение об идеальном государстве («добродетельном городе» — ал-мадина ал- ф д ила) и о противоположных ему «порочных» государствах («заблудших» и «невежественных городах»). Во главе такого государства стоит философ-правитель, выполняющий одновременно функции имама — предводителя религиозной общины (с профетическими способностями у ал-Фараби и Ибн Сины, но без них у Ибн Рушда). Арабоязычный перипатетизм подвергался нападкам со стороны традиционалистов-догматиков, усматривавших в философии чуждую исламу науку. Но с критикой некоторых идей фалсафы выступали и мыслители, в действительности стремившиеся к легализации античной философской традиции. В определенной мере такую позицию разделял ал-Газали, автор «Непоследовательности философов», где разбирается ряд «несостоятельных» тезисов фалсафы, три из которых обозначены как «противоверные» (куфр): положения о вечности мира, о нераспространенности Божьего знания на единичные предметы и о невозможности телесного воскресения. С 12—13 вв. происходит сближение фалсафы с другими философскими течениями мусульманского средневековья. Синтез фалсафы с каламом воплотился в творчестве Фахр ад-Дина ар-Рйзй, ат-Тусй, ал-Иджй и ат-Тафтазйнй; а с суфизмом — в ишракизме-иллюминативизме ас-Сухравардй, впоследствии сочетавшемся с вуджудизмом-онтомонизмом (учением о единстве бытия) ИбнАрабй. Под воздействием фалсафы развивалась средневековая иудейская философия. Именно благодаря латинским переводам арабских комментаторов аристотелевская философия, ранее пребывавшая в забвении, обрела известность на латинском Западе. Заметное влияние на философию европейского средневековья и эпохи Возрождения оказывали и оригинальные труды представителей фалсафы, особенно Ибн Сины и Ибн Рушда, с именами которых связаны такие течения, как ави- ценнизирующий августинизм и латинский аверроизм. Лит.: Григорян С. Н. Средневековая философия народов Ближнего и Среднего Востока. M., 1966; Шаймухамбетова Г. Б. Арабоязычная философия Средневековья и классическая традиция. М., 1979; Соколов В. В. Средневековая философия. М, 1979; Фролова Е. А. История средневековой арабо-исламской философии. М., 1995; Ibrahim T., SagadeevA. Classical Islamic Philosophy. M., 1990; Fakhry M. A History of Islamic Philosophy. N. Y.-L., 1983. Т. Ибрагим