Новая философская энциклопедия. Том второй Е—M - Коллектив авторов - Страница 25

ЗАПОВЕДЬ ЛЮБВИ— заповедь, провозглашенная Иисусом Христом в ответ на вопрос о высшем законе человеческой жизни: «Возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею крепостию, и всем разумением твоим. Сия есть первая и наибольшая заповедь. Вторая же подобная ей: Возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мф. 22:37—39). Представленные требования были известны и до христианства (Втор. 6:5; Лев. 19:18; Лев. 19:33—34), однако их императивное содержание во многом отличается оттого, что заповедуется Иисусом Христом. В христианской заповеди любви любовь к Богу и любовь к ближнему даны в единстве (ср. Лк. 10:27) и в качестве ближнего указан не соплеменник, сосед (в буквальном смысле этого слова) или единоверец, а каждый человек, даже враг и гонитель. Заповедь любви стала (и на это специально указывали как Иисус Христос, так и апостол Павел) фундаментальной, а вместе с тем всеобъемлющей заповедью, непосредственно предполагающей и все Моисеевы заповеди (Мк. 12:28—33, Рим. 13:8—10). По нормативному содержанию заповедь любви не принадлежит исключительно христианской этике. Близкие требования содержатся в конфуцианстве, даосизме, моизме, джайнизме, буддизме. В христианстве любовь получила не просто приоритет, но особое толкование: любовь — это путь соединения человека с Богом и с человеком, причем с Богом — через человека и с человеком — через Бога. Апелляция к Богу в заповеди любви по своему нормативному содержанию этически вполне достоверна: доброжелательность и благотворительность должны быть направлены на другого человека, но они будут иметь нравственный смысл, лишь осененные высшим принципом. Этим объясняется сдвоенность заповеди любви. Разнохарактерность проявления ценностного содержания заповеди обусловливает возможность различных ак-

41

«ЗДРАВОГО СМЫСЛА ФИЛОСОФИЯ» центов в ее содержании: на Боге или на ближнем. Однако этическая рефлексия показывает, что милосердие непоследовательно при отсутствии идеальных устремлений: необходимо сознательное усилие, направленное на содействие благу другого человека. Любовь к человеку покоится на определенных трансцендентных основаниях (как бы они ни осознавались и ни переживались): в конечном счете аналогом и основанием любви к ближнему в христианстве является не себялюбие, а милосердная и инициативная любовь Бога к людям. В истории моральной философии принцип любви в той или иной форме, естественно, признавался большинством мыслителей (за исключением тех, которые видели свою задачу в переосмыслении христианской этической традиции,— Мандевиль, Гольбах, Штирнер, Маркс, Ницше). Под сомнение ставились: а) достаточность любви как этического принципа и б) возможность заповеди любви как достоверного императива, тем более фундаментального. Проблема виделась в том, что любовь, как ее ни специфизи- ровать в отношении чувственной любви, является чувством, то есть субъективным и не поддающимся сознательной регуляции феноменом; чувство нельзя заповедать, вменить; чувство не может быть общезначимым основанием нравственного выбора. Наиболее решительным и последовательным в этом вопросе был Кант. Принимая в качестве действительного мотива нравственных деяний долг, он отказывался видеть в любви движущую силу нравственности. Рассматривая любовь (симпатию, благорасположение) как склонность, Кант считал, что содержание склонности отнюдь не всегда согласуется с принятыми человеком на себя обязательствами. Некто может принять любовь как принцип действия, но тогда и надо говорить о долге, а не о чувстве. Нельзя любить из желания любить или из долга любить. В отличие от любви, бескорыстное благоволение (которое, считал Кант, неоправданно называют «любовью») может быть подчинено закону долга. Более того, доброде- яние по отношению к каждому является долгом независимо от того, есть любовь или нет; благодеяние в отношении некоторого человека может пробудить любовь к нему, может пробудить человеколюбие (как склонность к благодеянию вообще). Но это — вопрос, относящийся не к метафизике, а к психологии нравственности. Иными словами, Кант принципиально противопоставлял долг любви. Вместе с тем в этически-ценностной систематике, развитой Кантом, заложено ключевое положение морального «закона Любви», понимаемой как милосердное благоволение и благодеяние, а также мысль о безусловной обязательности такого умонастроения для нравственно приемлемого исполнения всякого долга. «Несовершенный» долг любви как безусловная норма оказывается и у Канта выражением идеальной полноты объективно нравственного совершенства. Таким образом, по своему нормативно-этическому содержанию категорический императив тождествен именно заповеди любви. По-другому трактовал вопрос о соотношении любви и долга Ф. М. Достоевский: любовь заповедуется как путь нравственного самоосуществления человека, но возникает опасность, что любовь из чувства долга обернется лицемерием. По Достоевскому, эта проблема разрешается в опыте милосердной любви. Он как будто подсказывает ответ, противоположный Кантову: любовь («сердце») представляет собой метафизическую основу нравственности, без милосердия и сострадания нравственность невозможна. С этической критикой заповеди любви выступил Ницше. На первый взгляд в этой критике доминирует морализирующий нигилизм: заповедь любви и вытекающие из нее добродетели резко отвергались как продукт слабости духа, малодушия и хитрости, «восстания рабов в морали» и ненависти, которую испытывал «жреческий народ» против аристократии и богатства. Однако помимо нигилизма Ницше выразил в критике заповеди любви и героическую (в этическом контексте), и политическую (в более широком контексте) точку зрения, высказывавшуюся в разных вариантах Аристотелем, Макиавелли, Гоб- бсом, Мелье: не отвечая злом на зло, человек показывает свою слабость, давая же отпор несправедливости, он обнаруживает свое мужество и независимость. Обозначив антитезу «любви к ближнему» и «любви к дальнему», Ницше затронул важную этическую проблему: как в любви к другому избежать потакания его слабостям и порокам, соединить универсальные принципы с практическими поступками в отношении конкретных людей. Однако эта проблема уже была задана собственно в формуле заповеди любви и развернута в ее новозаветных интерпретациях. Лит.: НемировскийЛ. Н. Мистическая практика как способ познания: Конспект лекций. М., 1993, с. 75—85; Бердяев Н. А. Дух и реальность: Основы богочеловеческой духовности.— В кн.: Он же. Философия свободного духа. М., 1994, с. 444—60; Зарин С. Ы. Аскетизм по правое лавно-христианскому учению: этико-богословское учение. М., 1996, с. 356—544; Хоружий С. С. Диптих безмолвия: аскетическое учение о человеке в богословском и философском освещении. М., 1991, с. 94—102; Ницше Ф. Так говорил Заратустра.— Соч. в 2 т., т. 2. М., 1990, с. 119-26. Р. Г. Апресян «ЗДРАВОГО СМЫСЛА ФИЛОСОФИЯ» - см. Шотландская школа философии здравого смысла.

ЗЕДЛЬМАЙР(Sedlmayr) Ганс (18 января 1896, Хорнш- тейн — 1984) — австрийский теоретик и историк искусства. Профессор в университетах Вены (1934—45), Мюнхена (с 1951 ), Зальцбурга (с 1964). В основе разработанного им струк- турногоанализа произведений искусства—стремление понять их как индивидуальное, образное целое, исходя из его «центра», или «средоточия» (Mitte). Выявление этой сердцевины произведения, которое имеет наглядный, образный характер, само есть творческий акт репродукции (воссоздания), в котором Зедльмайр вычленяет ряд ступеней: 1) узнавание, первое впечатление, 2) формальное видение пространственного и цветового порядка произведения, 3) ноэтическое постижение смысла произведения, 4) осознание тропологической ценности произведения, изменяющего душу зрителя, 5) постижение единства чувственной и духовной стороны произведения. В книге «Утрата середины: изобразительное искусство 19 и 20 столетий как символ эпохи» (Verlust der Mitte: die bildende Kunst des 19 und 20 Jahrhunderts als Symbol der Zeit. Salzburg, 1948) Зедльмайр анализирует кризисные процессы в искусстве Нового времени, которые он рассматривает как «симптомы» духовной болезни человечества, связанные с утратой подлинной религиозной веры: место христианского Бога занимает поклонение природе (Просвещение), красоте (романтизм), техническому гению человека и, наконец, просто машине, сам человек превращается в человекомашину или в демоническое существо, искусство, утрачивая свой «центр», объединяющее его средоточие, каковым в искусстве прошлых времен были религиозный культ и сакральная архитектура, становится «эксцентрическим», в нем начинает преобладать неорганическое начало и распад органически-жизненной сферы. Осознание кризиса современного человечества тре-