Новая философская энциклопедия. Том первый. А - Д. - Коллектив авторов - Страница 265

431

воля Haale/Saale, 1982; Die Philosophie der deutschen Aufklarung. Texte und Darstellungen, hrsg. von R. Ciafardone. Stuttg., 1990; Moller H. Aufklamng in Preussen. Der Verleger, Publizist und Geschichtsschreiber Friedrich Nicolai. В., 1985; PutzP. Die deutsche Aurklarung. Darmstadt, 1978; Schneiders W. Die wahre Aufklarung. Zum Selbstverstandnis der deutschen Aufklarung. Freiburg—Munch., 1974; Uber den Prozess der Aufklarung in Deutschland in 18. Jahrhudert. Personen, Institutionen und Medien. Gott., 1987; Wundt M. Die deutsche Schulmetaphysik des 17. Jahrhunderts. Tub., 1945. См. также лит. к ст.: Баумгартен, Хр. Вольф, Кнутцен, Просвещение. В. А. Жучков

ВОЛЯ(лат. voluntas) — специфическая способность или сила. В истории европейской философии понятие воли имело два основных значения: 1) способность разума к самоопределению (в т. ч. моральному) и порождению специфической причинности (классическая рационалистическая традиция, исторически более влиятельная и не прерывающаяся от античности до настоящего времени); 2) фундаментальное свойство сущего (предшествующее разуму) и основа всех объяснительных моделей (волюнтаристическая традиция 19-20 вв., представленная преимущественно Шеллингом, Шопенгауэром, Э. Гартманом, Ницше и отчасти Бергсоном). В психологии концепции воли делятся соответственно на гетерогенетические и автогенетические. 1) В классической традиции воля выступает как относительно самостоятельная функция или акциденция разума. «Конфликт разума и воли» здесь почти непредставим, а противоположность «волевого» иррациональному, напротив, разумеется сама собою. В метафоре воли выделяется прежде всего интеллектуально-императивный аспект, смысл твердого разумного намерения, деятельной мысли, стремящейся к осуществлению цели. «Волевая» проблематика начала оформляться в рамках проблемы свободы воли и первоначально не имела отчетливых онтологических коннотаций, замыкаясь на сферах этики, гносеологии и психологии. Понятие воли не сразу получило нормативный терминологический эквивалент (поэтому грекам порой ошибочно отказывали во всяком представлении о воле). У Платона «волевое» впервые становится особым предметом рефлексии и понимается как синтез разумной оценки и стремления (причем последнее выделяется в отдельную способность души: Symp. 201 de; Phaedr. 252 b sq.). Гипертрофирование момента разумного решения (?ou^naic — Gorg. 266 а sq.; Prot. 358 be; Phileb. 22 b; Tim. 86 d sq.; этимология термина — Crat. 420 с) ставит знание над стремлением, но «эротический» компонент целеполагания присутствует отныне в любой теории воления. Аристотель разработал «анатомию» волевого акта, рассматривая волю как специфическую причинность, отличную от «чистой» интеллектуальной сферы (созерцательный разум) и от «чистых» аффектов. Фундаментальной способностью души является стремление (opsCic); воля (?ou^rjaic) — единственный вид стремления, который зарождается в разумной части души и является «синтезом» разума и стремления; предмет стремления в акте воления осознается как цель (De an. II 3, 414 Ь2; III 9, 432 b 1 sq.; 10, 433 a 15; Magn. Мог. I 12, 1187 b 35 sq.; Nie. Eth. III 7, 1113 b 5 sq.). Сфера воли соответствует «практическому» разуму, размышляющему о деятельности и направляющему на нее: чисто интеллектуальный акт отличается от акта целеполагания, в котором момент стремления акцентирован более заметно (De an. Ill 10,433 а 10 sq.; Nie. Eth. VI 2,1139 а 27 sq.). Аристотель оформил классическую традицию терминологически, очертив смысловую сферу «волевой» лексики («воля», «выбор», «решение», «произвольное», «цель» и т. д.). Теория Аристотеля и содержательно, и терминологически почти не претерпела изменения в эллинистическую эпоху. Лишь ранние стоики (особенно Хрисипп), говоря о стремлении разума (фора oiavoiac — SVF III 377; Sen. Ep. 113, 18), отождествляли разумно-оформленное стремление (euAoyoc opeCic), или волю (?ouknmc — Diog. L. VII 116; SVF III 173), противоположную страсти, с суждением. Неоплатонизм, не предложив принципиальных новшеств в области волевой проблематики, переместил ее в сферу онтологии. Парадигматический трактат Плотина («Энеады», VI 8) «О произволе и желании Единого» (Пгр\ той екоиоюи той 'Hvoc) подчеркнуто метафизичен: речь идет о «чистой» волевой проблематике вне ее психологических и антропологических приложений. Воля (?ou^norc) — специфическая способность (ovvauic) разума, проявляющаяся до всякого действия (VI 8,5; 9): «Воля —это мышление: ведь волей может называться лишь то, что сообразно с разумом» (VI 8, 36). Поскольку воля есть также «тяготение» ума к себе и к Единому (veuotc ftpoc eauTOv ауатщ или epwc —VI 8,15—16 cf. 7,35; 8,13), она имеет два основных измерения — энер- гийно-онтологическое и «эротическое». Уже с 3 в. до н. э. классическая традиция обрела внутреннюю цельность и в рамках самой античности не получила реальных волюнтаристических альтернатив (эпикурейская версия атомизма предложила лишь иное основание для конечного самоопределения разума: программный, но поверхностный индетерминизм). Однако в рамках единой традиции ясно заметен процесс «эмансипации воли», в результате которого воля как способность к действию получает известную самостоятельность по отношению к разуму и к аффекту. Так было положено начало пути к будущей «метафизике воли», к акцентированию момента влечения (особенно в патристике). Но в рамках классической традиции «эмансипация» воли имеет ограниченные пределы: в крайнем случае воля ставится рядом с разумом, но никогда явно не противопоставляется ему и тем более не притязает на господство над ним. Смысл процесса — перенесение акцента на динамический момент воления; принципиальное значение интеллектуального момента этим не умаляется (особенно в моральной сфере), хотя он может отходить на задний план. Со временем «эмансипация» нашла свое терминологическое выражение, что было заслугой латинского, «западного» менталитета: по своей семантической насыщенности латинский термин voluntas оказался исключительно пригоден (или специально приспособлен) для передачи той совокупности значений, которая была «разбросана» по нескольким греческим терминам — opeCic, opuf|, ?ouXnaic, ЭеХлиа, 7cpoaip?Gic, ?Koi3cnov и т. д. Не являясь их «арифметической» суммой, voluntas заметнее акцентирует динамический момент воли и аккумулирует максимальное количество «волевых» смыслов. Уже Лукреций пользуется этим «волюнтаристическим» термином (voluntas libera, voluntas animi etc.), а Цицерон передает им греческое ?ouXnoic, определяя волю как «разумное желание» (Tusc. IV 6). Наряду с voluntas имел хождение термин liberum arbitrium (в европейской традиции — технический термин для обозначения свободы произвола), акцентирующий момент выбора и близкий к

432

греческим лроагретс и auxeCouaiov. Кроме того, с довольно ранних времен в латиноязычной традиции заметно стремление «разводить» и даже довольно четко разграничивать разум и волю (напр., Cic. Tusc. IV 38, 82; De nat. deor. HI 70; Sen. De ira II 1-4: Ер. 37,5; 70,21; 71, 35-36; Juvenal. Sat. VI 223 etc.). Христианство утвердило примат надрациональной веры и любви, ограничив сферу компетенции разума еше и в пользу возвышенного аффекта. Это ускорило эмансипирование воли в отдельную способность, повышение статуса дина- мически-«эротического» момента, и в соединении с онто- теологической перспективой неоплатонизма привело к возникновению своеобразной «метафизики воли», особенно ярко проявившей себя на латинском Западе начиная с 4 в. В тринитарном учении Мария Викторина воля понимается не только психологически или функционально, но прежде всего субстанциально: в Боге воля совпадает с бытием и является чистой потенцией, способностью к самореализации Абсолюта (Adv. Ar. I 52, 1080 В; Ad. Eph. 1,1, 1236 С etc.); Сын есть воля Отца (Ad. Eph. 1,12,1246 AB). За Викторином шел в своем тринитарном учении Августин, выделяя динамически-психологический момент воления на общем «он- тотеологическом» фоне. Любой аффект свидетельствует о некоем волевом стремлении: «Ведь воля, конечно, присуща всем [движениям души]; мало того, все они суть не что иное, как воля» (Civ. D. XIV 6), т.е. «стремление ничем не принуждаемой души чего-то не лишиться или что-то приобрести» (De duab. ал. 10,14). «Тринитарная» структура разума подразумевает субстанциальное единство ума, памяти и воли, ум сам на себя обращает направленность воли (intentionem voluntatis — De Trin. X 9,12): воля есть такая же непосредственная очевидность, как бытие и знание о нем (De lib. arb. 112,25; Conf. VII 3,5). Благодаря этой «интенции» ум постоянно обращен на себя, т.е. всегда себя знает, всегда желает, всегда любит и помнит (De Trin. X 12,19): «Память, рассудок и воля... суть, следовательно, не три субстанции, но одна субстанция» (ib. X 11,18). Восточные авторы от гностиков (Iren. Adv. haer. 16,1) до Иоанна Дамаскина (Exp. fid. 36) придерживались традиционной (в основе своей — аристотелевской; ср. Nemes. 33; 39) схематики; термины (touA^mc/?oi3Xr||ia и 0eXnric/0eAr|^a использовались относительно равноправно, но с некоторым предпочтением последнего (особенно в чисто богословской области; характерный пример — монофелитство 7 в.). Средневековая проблематика воли не выходила за рамки августинианства, аристотелизма и их возможных комбинаций. Примером умеренного августинианства может служить позиция Ансельма Кентерберийского (De lib. arb. 7). Аристотелевские мотивы преобладают у Альберта Великого и Фомы Ливийского. Для Альберта воля — «причина самой себя» (S. th. II 21,3; 99,1), способность самоопределения разума (I 7,2); воля и разум — разные, но тесно связанные способности души (II 91,1—2). Фома сочетает тезис Аристотеля с августиновскими реминисценциями: воление есть по преимуществу акт интеллектуального самоопределения (S. th. I q. 83,4); ум прежде и выше воли (I q. 82,3): «Разум мыслит волю, а воля желает, чтобы разум мыслил» (I q. 16,4 ad 1). У Оккама воля и разум — два взаимосвязанных способа активности души (In sent. II q. 24 cf. Id. 1 q. 2). Самый «радикальный» вариант августинианства предполагает не онтологический, а обычный динамический примат воли над разумом. Для Генриха Гентского воля отличается от разума как активная потенция от пассивной (Quodl. XII q. 26); объект воли (благо) имеет логический приоритет перед объектом разума (истина) (I q. 14 cf. XI II q. 2). для Дунса Скота структура ментального акта задается волей как первичной интенцией: «Воля, повелевающая умом, является более высокой причиной с точки зрения ее действия» (In I sent. IV 49,4). Доминирующее положение классической традиции сохраняется в Новое время. У Декарта понятие воли несколько шире понятия разума, но по сути своей воление — модус мышления («Первоначала философии», I 34—35; 65). Для Спинозы воля и разум — одно и то же, ибо разум познает причинную связь вещей и идей («Этика», ч. II, 49 королл.): человек определяется к действию познанием (там же, IV 23). С точки зрения Лейбница, основание всякой воли коренится в разуме («Рассуждение о метафизике», 2), т.е. воление определяется разумом, хотя (в моральной плоскости) и не детерминируется им полностью («Новые опыты...», кн. II, гл. XXI 5 ел.; «Теодицея», 310 ел.). У Канта воля есть способность желания, определяющее основание которой находится в разуме («Метафизика нравов», Введение, 1. — Соч. в 6 т., т. 4 (2). М., 1965, с. 119), или способность определять самое себя к действию сообразно представлению о законах («Основы метафизики нравственности», раздел II.—Там же, т. 4 (1), с. 268), или «вид причинности живых существ, поскольку они разумны» (там же, раздел III, с. 289). Цель действия есть объективное основание для самоопределения воли; цель — предмет произвола разумного существа, посредством представления о котором произвол определяется к соответствующему действию («Метафизика нравов», ч. II, Введение, 1. — Там же, т. 4 (2), с. 314). По Гегелю, «различие между мышлением и волей — лишь различие между теоретическим и практическим отношением, но они не представляют собой двух способностей — воля есть особый способ мышления: мышление, как перемешающее себя в наличное бытие, как влечение сообщить себе наличное бытие» («Философия права». М., 1990, с. 68—69; «Энциклопедия философских наук», § 468,476). У Фихте воля выступает как равноправная способность наряду с разумом «внутри» субъекта, причем акт воли (как у Дунса Скота) обладает логическим первенством в процессе самоопределения разумного «Я» («Наукоучение 1794», § 1). К классической традиции следует отнести и феноменологию, где аналогом воли выступает «интенция сознания». Новейшим образцом классической схематики может служить «эдейтико-феноменологическая» концепция П. Рикера, понимающего волю как «фундаментальную способность» — интеллектуальную интенцию, содержащую «проект» действия, т.е. стремление к цели, не совпадающее с «чистым» мышлением; но «сила (force)» воли — «это аспект cogito»: «Желать значит мыслить» (Philosophie de la volonte, t. 1. Le volontaire et Г involontaire. P., 1950). 2) Основой «волюнтаристической» традиции являются онтологическое понимание воли и тезис: не воля есть акциденция разума, а разум — акциденция воли. «Волюнтаристический» потенциал классической традиции был в полной мере реализован Августином, Дунсом Скотом и Фихте, которые вплотную подходили к границе, отделяющей эту традицию от ее противоположности. Элементы собственно