Чжуан-цзы - Малявин Владимир Вячеславович - Страница 39

Мы вновь убеждаемся, что даосский писатель наследует присущую мифологическому сознанию тенденцию к «сжатию данных опыта», субстантивизации качества, превращению каждого элемента бытия в самодостаточную величину. Архаическое наследие дает о себе знать и в неразличении им начала и продолжения, генезиса и существования. Отсюда вытекает апология жизни в традиционной китайской мысли, которая смешивает в понятии «шэн» жизнь как состояние и жизнь как рождение или творение. Подлинная жизнь оказывается чем-то превосходящим статическую данность «жизни» как логической сущности, неким апофеозом, избытком животворящей силы жизни. И не случайно в «И-цзине» реальность космического потока перемен определяется посредством удвоения понятия жизни, получая значение «животворения живого» (шэн-шэн). Между тем такая жизнь не может не включать в себя свое отрицание, свою антитезу. И действительно, даосская формула гласит: «Животворящее жизнь – не жизнь».

Жизнь, слитая с порождением, осуществляет себя в само-отдаче, само-преодолении. Даосское понимание жизни наследует архаической символике дара как высшей жизненной ценности (в сущности, только жизнь и может быть даром). Было бы ошибкой думать, что речь идет о передаче чего-то от имущего к неимущему. В соответствии с принципом целостности через афронт дарующий есть символ (именно: тайный опознавательный знак) жизни того, кто принимает. Дар жизни не создает накоплений: к подлинной жизни «ничего нельзя прибавить», утверждает Чжуан-цзы. Напротив, он есть чистая трата, трата без расходования, удостоверяющая присутствие в обыденной жизни верховной жизненной силы. И не будет удивительным узнать что истинная жизнь является через смерть, что она гнездится в том, кто «отрекся от жизни» и уподобился «остывшему пеплу», а идеальные люди древности, по Чжуан-цзы, «давали и ничего не требовали взамен». В трактате «Гуань Инь-цзы» записано: «Умей прозреть семя духа и долго жить. Умей забыть семя духа и превзойти жизнь». Жить по-даосски и значит жизнь превзойти.

Само-избыточная природа жизни запечатлена в даосской идее родового момента бытия как тождества сохранения и изменения. Это динамический момент нейтрализации противоположных качеств, «небесное равновесие», воплощающее абсолютную полноту и завершенность всякого бытия. И это универсальная причина, ставшая состоянием: апофеоз всепорождающей жизни. Будучи сама определенным качеством, такая «причина» в рамках философии Чжуан-цзы не обязательно должна иметь следствия. Строго говоря, она их и не имеет, поскольку в ней завершаются все вещи, к ней возвращается все сущее. Существует источник, из которого ничего не проистекает, и путь, который никуда не ведет.

Но существует и дым без огня, и шепот без губ, и, согласно одной даосской метафоре, «листья без корней». Ибо речь идет о причине, которая, будучи универсальной средой сопротивления как соответствия и поглощения, в рамках отмеченного выше «реактивного» миросозерцания выступает сама в качестве следствия. Пустота дао – «сама себе корень, сама себе ствол»; она лишь предоставляет возможность феноменальному миру быть тем, что он есть. Она может стать отправной точкой нового явления, но она не излучает свет, не выражает себя, а, наоборот, поглощает всякий свет и себя скрывает. Даосский мудрец «созерцает возврат» всех вещей. Собирая в себе бытие, причина как состояние, причина-следствие остается совершенно нейтральной, «пресно-безвкусной». Она есть воплощенная слабость, «покой пустоты», женская уступчивость, «бесконечное соответствие» всевозможным переменам, способное, однако, превозмочь любое активное, ограничительное начало. Ее самоотрицательная природа исключает ее субстантивацию; дао ничем не владеет: каждая вещь, как и дао, сама себе причина и следствие. Дао (не-дао) есть принцип самоустранения, в котором каждая вещь «обретает себя», перестав быть собой.

Теперь мы можем точнее определить соотношение двух сторон акта рождения в философии дао: «выделения» (чу) и «созидания» (цзао). Первое понятие связано с представлением о дао как материнском лоне всех вещей; все, что из него выходит, сохраняет имманентную связь с Матерью. Но речь идет и о появлении новых форм. Чжуан-цзы говорит о Переплавщике или Великом Мастере, который «высекает все формы» (но отнюдь не творит их из ничего). Творение в даосизме есть непрерывная формовка, «переплавка» исходного материала – идея, на удивление близкая принятой в модернистском искусстве Запада (достаточно вспомнить сюрреализм) концепции творчества как деформации вещей, обнажающей их неисчерпаемые творческие потенции. Мы привыкли думать, что в мировом круговороте бытия вещи вытесняют друг друга. Между тем у Чжуан-цзы вещи «уступают друг другу» свое место. Они как бы расступаются перед всепокоряющим ритмом космических перемен дао. Но их деформация, их «само-устранение» внушает неведомую идею подлинной жизни.

Уточним теперь и смысл часто употребляемого Чжуан-цзы термина «дай» (опираться, полагаться, зависеть), вызвавшего в последнее время немало споров среди китайских исследователей. Иногда данный термин обозначает причинную связь, и в таких случаях высшей ценностью объявляется «отсутствие опоры». Но даосская спонтанность, как нам уже известно, не является реальностью иррациональной, беспочвенной. Для Чжуан-цзы все вещи «от чего-то зависят», и есть нечто, от чего равно «зависят и жизнь, и смерть». Это «что-то», т. е. совершенная и пустотная целостность бытия, будучи реальностью безусловной, но сугубо вероятностной, делает возможным существование вещей, не являясь их причиной. Чжуан-цзы нацеливает на (или, можно сказать, внушает, подсказывает) идею неразличения «опоры» и «безопорности».

Итак, даосский мудрец не ищет идеальных, умозрительных схем действительности. Он просто «оберегает вещи», вверив все сущее беспредельной открытости бытия. Ибо выше вещей ничего нет (хотя это не значит, что есть только вещи). В даосской литературе так часто приходится сталкиваться с уподоблением реальности «вещи», что нельзя не обратить на него особое внимание.

Как явствует из древних канонов, термин «вещь» (у) первоначально обозначал жертвенное животное, т. е. тот самый символ жизни истинной, который послужил в древнем Китае главной посылкой онтологии дао. Любопытно, что в ранних конфуцианских текстах термин «вещь» почти не встречается. Не потому ли, что Конфуций, предпочитавший умалчивать о делах божественных, еще помнил его священный смысл? Ко времени жизни Чжуан-цзы архаические истоки этого слова были уже основательно забыты, однако оно отнюдь не стало просто собирательным названием внешних предметов. В конфуцианской традиции, например у Мэн-цзы, понятие «вещи» обозначало нечто, принадлежащее в равной мере миру и человеческому сознанию и обладающее моральными качествами; нечто живое и, как некогда живая жертва, связывавшее человека с Небом. Зачастую оно употреблялось просто в значении «другие люди».

Столь широкий спектр значений термина «вещь», в котором отобразился характерный для китайской мысли акцент на преемственности мира и человека, в еще большей степени свойствен даосским текстам. И Лао-цзы, и Чжуан-цзы готовы считать вещью всякое явление окружающего мира. Лао-цзы относит к разряду вещей все, что имеет форму, однако он проводит отчетливую грань между единичными вещами и «всей тьмой» («десятью тысячами») вещей. Последняя в качестве всеобщей природы вещей выступает у него прообразом пустотного динамизма мира, как, например, в сентенции из 16-го чжана «Дао дэ цзина»: «Вся тьма вещей рождается совместно, я прозреваю в ней возврат». Дао, как «мир в целом», и есть для Лао-цзы «вещь завершенная», вещь раr еxсеllеnсе, сама Природа вещей, не переходящая в ограниченные формы.

Со своей стороны Чжуан-цзы еще решительнее утверждает и противостояние двух значений – физического и метафизического – понятия вещи, и их преемственность. С одной стороны, он идет дальше Лао-цзь. в готовности объективировать вещи. Термин «вещь» систематически употребляется у него для обозначения логических объектов. В его книге появляется и общее определение понятия вещи: все, что имеет «форму, облик, звучание и цвет». С другой стороны, дао у Чжуан-цзы не есть объект среди объектов, оно, по его собственным славам, – «не вещь». Тем не менее поток перемен, существующий безотносительно к отдельным вещам, «нейтрализующий» бытие каждой вещи, не отличается от вещей. Согласно хорошо найденной формуле Чжуан-цзы, динамическая реальность мира «вещит вещи, но не является вещью для вещей». Было бы полезно не пренебрегать в данном случае семантикой слов: действие дао как «вещение вещей» не отвечает метафизическому тезису о несовершенстве или иллюзорности вещей. Скорее в нем воплощена сама «вещная» бытийственность вещей.